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	一. 序　言
	二. 森林之道
	三. 面對恐懼
	四. 克服身體的痛苦
	五. 與性欲作戰
	六. 雲遊與困頓

泰國的雲遊苦行僧傳統，雖然已成為無情的現代化與猖獗砍伐樹林的受害者（在這前半世紀的泰國或昔稱「暹羅」的森林慘遭濫伐）（註一），可是它仍然是無數苦行僧的歸宿。這類僧侶在泰國通稱為「頭陀僧」或「苦行僧」，一位頭陀僧必須持守佛陀在經典中所提及的十三項苦行，特別是持守日中一食、樹下住、塚間住等與少欲知足（註二）。

我寫這本書的目的，是為了記載歷史上一群當地佛教傳統僧侶與現代佛教僧侶的生活，並試圖說明過去鮮為人知的頭陀行傳統，為何今日在泰國變得如此受歡迎。我以阿姜曼（Ajan Man Phurithat, 1871-1949）為首，及有傳承關係的十位比丘為重點：阿姜曼‧普里塔（Man Phurithat, 1871-1949）、阿姜汶‧蘇吉諾（Waen Sujinno, 1888-1985）、阿姜頓‧安圖羅（Dun Atulo, 1888-1985）、阿姜範‧阿賈羅（Fan Ajaro, 1898-1977）、阿姜帖‧帖蘭西（Thet Thettrangsi, 1902-1994）、阿姜李‧譚馬塔羅（Li Thammartharo, 1907-1961）、阿姜拉‧肯巴塔托（La Khempatato, 1911-1996）、阿姜查‧波提央（Cha Phothiyan, 1918-1992）、阿姜撰‧古拉契托（Juan Kulachettho, 1920-1980）與阿姜宛‧烏答摩（Wan Uttamo, 1922-1980）。雖然這些僧侶生長於農家，且隨從兩千年歷史的宗教召喚，但是他們的教導卻相當契合於現今社會。

他們所傳授的許多當地知識與智慧，如今早已失傳，其教示是來自個人親身的體證或老師的傳授。毋庸置疑地，他們是佛教徒，但是所教導的特色卻沒有照本宣科，我們可以在他們的日常生活中得見佛法。諸如在野地中行走數日，與一些時而護持、時而狐疑的村民相遇，乃至在樹下的傘帳裡過夜，或在天然的庇蔭處與山洞，並與種種心理、生理的挑戰對峙。他們的生活值得我們直接去認識與聆聽，其中包括想要了解他們時所需要的細節，由於他們對生活細節的注意，以及所懷有的崇高理想，使得這些比丘的生活成了最佳典範。

然而，這並非西方或泰國學者研究他們的方向。學者大多先由僧伽制度與「泰國」佛教傳統的共通性，以及各種對上座部佛教傳統的諸多假定著手，而非從探討這些僧侶的個人生活細節與特性下手。由於學者們業已接受既定的「泰國」佛教，是強調戒律（註三）、中央集權、官僚政治與階級的宗教，因而視頭陀僧為離經叛道、反傳統的異端，甚或有些瘋狂。

這些學者堅持在泰國的佛教，應該是指泰國地理與政治中心──曼谷，以及曼谷的權威寺院所詮釋的巴利經典。這種曼谷上座部佛教的看法是屬於都會性、文明、中上階層的佛教觀點，它崇尚經典、教戒與正統思想，輕忽、貶抑地方性佛教傳統。雖然如此，這類地方傳統的苦行僧卻佔了僧伽的大多數。事實上，這種以曼谷為泰國佛教中心的觀點，是一種自我優越感的型態，因為當許多西方學者進入泰國時，必先來到曼谷，所以，他們也在某程度上，先入為主地接受曼谷的制度與文化。

在現代化影響之外，人們其實生活在一個多元化的世界裡。苦行僧四處雲遊，或認識四處雲遊的親友與商旅，他們明白在這塊土地上，擁有許多與其不同語言與習俗的族群，所以他們認為宗教的修行僧侶也有所不同。事實上，在本世紀之前，並無教理的規章與寺院的修行方法可以依循，每座寺院各有其傳統，且每位「阿姜」（住持或老師），都遵行其自家派別的戒律與修行方式，因而各有其個別的歷史（註四）。

住在曼谷以外地區的民眾，自然不認同暹羅上流階級的觀點──視曼谷佛教教廷高於他們的佛教傳統。正值本世紀交替之際，現代泰國當局開始施壓，要求村民接受其官方佛教，然而村民與當地的僧侶，卻由於地理與語系的隔閡，依然遵行其上一世紀的佛教傳統，使他們免於曼谷的影響。

曼谷的佛教教廷是如何成為泰國的官方佛教呢？在歷史上，佛教是因為包容當地的文化信仰，並與之結合而興盛。在數世紀間，自上座部佛教流傳至東南亞以來，展現出適應當地習俗、語言與文化的強大包容力。佛教所盛行的地域如今稱之為「泰國」，其多采多姿不亞於「西藏佛教」，此外更因與當地不同文化傳統的互動，而變得生動且豐富。

在十九世紀初，泰國仍未成為一個國界明確如圖一所示的中央集權國家。當時，該區有若干王國與小國，每個王國皆由其世襲的國王所統治，儘管這些王國視自己為自治區，但他們仍派遣使者前往大國朝貢，只要這些王國不彼此宣戰，曼谷允許這些外圍的王國保有或多或少的自主權。曼谷對其他王國的掌控，並未擴及向諸國王收取稅金，也並未掌控其法庭、行政模式、貨幣或所建立的書寫系統。

此外，曼谷也未控制這些王國的宗教習俗與修行方式，這些王國各自擁有其不同的歷史、文學、語言與宗教習俗。事實上，在中央平原的暹羅族（Siameae）、東北的寮族（Lao）、北方的原族（Yuan）、西部邊區與撣州為鄰的撣族（Shan），與沿著柬埔寨東北邊區、緊鄰南方的吉蔑族（Khmer），還有分布於中央平原與北部地區之間的蒙族（Mon），存在著不同型態的佛教，甚至在一個公國之中，王國與王國或村落與村落之間，宗教習俗皆有所不同。

以蘭那國（Lan Na）（註五）為例，單是清邁一區，佛教僧侶的宗派與傳承便多達十八種之多（那時蘭那國所謂的「宗派」（nikai），意指具有相同的信念與修行戒律的僧團）。在東北的寮族，其佛教習俗不同於普安（Phuan）、拉瓦（Lawa）、宋（Song）、普泰（Phu Thai）與傜族（Yau）。再者，在蒙族的傳統裡，南噴省蒙族的宗教習俗，也不同於拉武里、堪布里、巴克雷特、巴吞他尼、暖武里或巴南等省。同樣地，在原族的傳統裡，清邁、清萊、帕堯、南噴、南邦、難省與帕省地區的佛教習俗也各異。在這裡的每一個佛教傳統，皆或多或少受到當地鬼神信仰形式，和早在十四世紀之前即已盛行的大乘與密教傳統的影響。

除了這些古老的傳統之外，一八三○年代曼谷出現了另一類型的佛教宗派，而這個晚期的發展造就了一個新的僧團教派，一般將它視為新的改革運動。此教派的創始人，是三十三歲的暹羅王子──拉瑪二世（Rama II）之子孟庫（Mongkut）。孟庫早期於暹羅佛教傳統出家，他出家的同時，讓位給聞名於後世的同父異母兄弟拉瑪三世（1824-1851）。孟庫出家達二十七年之久，直到其胞弟身故才還俗，因為一旦他離開僧伽生活，便將陷入一場政爭的浩劫之中。一八三○年，孟庫出家六年之後，遇見一個位於曼谷河畔的蒙族寺院方丈，蒙族僧侶嚴持戒律令他震懾，為此他建立了一個嚴持戒律的新教派──「法宗派（Thammayut）」，意指奉行「法」的教派。在孟庫的僧團裡，他強調巴利文的學習，特別是要精通戒律。為了持戒精嚴，孟庫堅持在家信眾必須履行一些必要的義務，諸如供養僧伽食物、清掃居住空間、洗滌僧衣與照料僧伽的公有物等。該宗派的僧眾大多來自中上階層的家庭，為了與曼谷寺院所見到的暹羅傳統有所區隔，孟庫改變了若干寺院的修行方式。他引進了新的僧袍穿著方式（一種蒙族遮覆雙肩的著法）、新的出家儀式、新的巴利經典語言的發音、新的作息（包括日常課誦），與新的宗教節日，孟庫堅稱這一切改變是為了讓法宗派更真實。

然而，依欬瑞‧雷諾（Craig Reynolds）指出，此一新宗派事實上「引發怨憤、意見不和，造成糾紛，而非團結」。若非有王室的支持，法宗派勢必無法持續下去，因為其引發曼谷寺院暹羅傳統的抵制。孟庫貶抑尊奉「大宗派（Mahanikai）」傳統的僧侶，他認為大宗派是「沿襲舊制」的教派──意指這些僧侶與在家人，只是盲目地遵從父親與祖父所傳下的佛教。由於這種誤導，以致使我們認為一切非法宗派者，即歸屬單一教派。所以，我使用「大宗派」這名詞，指的只是由曼谷僧團當權者所認定的非法宗派的行政僧侶。

孟庫同時極力主張，研習巴利經典與註釋，比修習禪定更為重要。他認為禪定是神秘的，他相信真正的宗教，應是理性的教義與信仰，而輕視一切用來弘法的民間故事與寓言的傳統，以及與佛法結合的當地文化。依他之見，地方所流傳的一些充滿鬼神、奇蹟、神力、禮拜與驅邪色彩的故事均屬民間故事，它們與佛法絲毫無關。

由此可推論，孟庫可能受到西方與基督教的影響。孟庫（一八五一年還俗出任國王）與許多西方傳教士一樣，對宗教的印象是知性的（註六）。他與同時代的暹羅菁英一樣，都接受西方傳教士的見解，認為傳統佛教過於迷信，他們主張向西方傳教士證明，佛教同樣可與科學匹敵，而且有助於知識的研究與學習。他們開始發行自已的報紙、出版佛教書籍，並採納了理性的對話模式，與基督徒進行宗教辯論。

十九世紀末，暹羅的鄰國淪為西方殖民地。在十九世紀末的數十年之間，暹羅國王朱拉隆宮（Chulalongkor, 1868-1910）開始劃定疆土，成立一中央集權的暹羅國。迄至十九世紀末，暹羅法庭開始限制北方、東北與南部地區的藩屬實施自治（註七），旨在剝削地方掌權家族的勢力，將他們的權力轉給暹羅法庭指派的官員。

法庭所遭遇的最大障礙是泰國種族（註八）間不同的語系，當暹羅官方開始鞏固藩邦與王國之際，發現在暹羅政治轄區內至少有八種語言。（四大區域的主要語言分別是：中央平原區的泰克朗語（Thai Klang）、北方的泰原語（Tai Yuan）或吉蔑國語（Kham Meuang）、東北的寮語與南方的巴泰語（Pak Tai））。為了令不同種族團結，曼谷當局選定以曼谷知識分子所說的「曼谷泰語」（Bangkok Thai）為官方語言與國語（在此之前講的是猶地亞（Ayuthaya）語），此種曼谷方言（為如今的標準泰語）成為現代泰國認同的象徵與焦點（註九）。地方民眾必須接受老師、政府官員與曾在曼谷接受訓練的僧侶，來教導此種語言。結果，說泰語與英語的人士如今將「泰」（Thai）這個字用來指國教（例如「泰國佛教」）與國語。為了防止混淆，以「現代國教」（modern state Buddhism）一詞，取代鬆散令人誤導的「泰國佛教」（Thai Buddhism）。同樣地，當談到語文時，「曼谷泰語」（Bangkok Thai）則與比較模糊的「泰文」（Thai）一字來得貼切。

儘管我們無法得知，當暹羅開始實施中央集權之前，有多少人使用曼谷泰語，但可以確信它絕非是大多數人的母語，較可能的母語反而是寮語。而以其他語言為母語的民族，則視曼谷泰語為外來語，即使住在中央平原的人，也必須與其他鄉鎮民眾一樣，透過曼谷的教育體系學習曼谷泰語。

在建立現代泰國的過程中，曼谷當局不僅需要共同的語文，同時也需要共同的宗教。暹羅統治者重視秩序、和諧、國家統一與現代化的先入為主觀念，導致他們相信僧伽與百姓一樣──不分族群都應當有共同的宗教背景，他們認為一種理性的佛教風貌，可促進大統一與和諧。現代佛教的創始者是孟庫之子瓦契拉央（Wachirayan）王子，他是朱拉隆宮同父異母的兄弟，也是曼谷布翁尼維寺（Wat Bowonniwet）的住持。瓦契拉央是一位巴利文學者，迫切希望鞏固他認為已經走下坡的佛教，他認為以學術與戒律為主的法宗派，優於遵奉其他佛教常規與習俗的教派，瓦契拉央與孟庫一樣也稱後者為「大宗派」。所以，主要座落於曼谷皇家寺院的法宗派與新設立的中央集權政府，兩者間密不可分的關係，於是成為現代國教的典範。

一九○二年通過的法案，建立了一個以暹羅長老教會（由曼谷當局任命）為首的僧伽組織。隨著法案的通過，一個現代國立中央集權都會的官僚體制，開始控制具有不同種族傳統的地方團體。先前自治、隸屬於不同傳承的佛教僧侶，如今都歸於擁有標準經文與戒律的暹羅宗教體制中的一部分，在此之前，並沒有任何單一的傳統曾經掌控過地方僧侶。現今的教制將原本無組織的僧伽，納入平民政府的體制之下，僧伽與政府如今是平行的單位。

瓦契拉央同時以他個人對巴利經典、註釋與律藏的詮釋為基礎，成立一個僧伽教育系統，現代佛教奉瓦契拉央所印行的經典為權威法典。此系統至今仍沿用，所依據的是學位、考試與僧伽制度中的層級化。它將模範比丘界定為：嚴守戒律、精通瓦契拉央法典、以曼谷泰語教授、履行行政責任、遵守以曼谷習俗為基準的神聖節日與宗教儀式。

直到本世紀後半葉，軍方開始實施戒嚴，以鞏固政權，泰國偏遠地區才開始感受到中央政府的威權存在。誠如我們所見，頭陀僧大多對政治活動不感興趣，泰國社會正值廣泛變革期間，學者普遍認為這是關鍵時期，然而這關鍵時期對森林僧而言，並不見得那麼重要。但無論如何，他們終究得受到超@pitch(2)越他們眼界之外的事件所影響，如普遍舖設道路與鐵路、叢林戰爭與砍伐樹林。所以研究森林僧，就必須將經濟、政治對環境所造成的衝擊列入考慮。我所找到的一部大事記，有助於將過去一百年劃分為三個歷史時期：（一）一九五七年之前的「森林僧團期」（Forest-Community Period）；（二）一九五七至一九八八年的「森林遭入侵期」（Forest-Invasion Period）；（三）一九八九年至今的「森林消逝期」（Forest-Closure Period）。

「森林僧團期」跨越十九世紀末（當時暹羅成為一中央集權國家）與二十世紀前半葉。這段期間，泰國境內有數千個小型邊區部落，這些部落由散居於農田與山林的農家組成。因為這時人口稀少，都市尚未開發，許多村落，甚至於地方行政中心，都距離都會中心十分遙遠。然而到了後期，都會地區快速發展，森林面積由於濫墾而減縮。

社會學家撰寫了兩本有關頭陀僧的書籍。史坦利‧湯比亞（Stanley Tambiah）的《山林中的聖僧與驅邪儀式》（Buddhist Saints of the Forest and the Cult of Amulets），是一部討論避邪與泰國兩大佛教體制政策的重要書籍。其中若干章節的主要內容，是寮族頭陀僧阿姜曼──一位公認具有極大影響力的導師，與阿姜曼弟子馬哈布瓦（Maha Bua）的弟子傳。湯比亞最感興趣的部分，是發展他對這兩位僧侶及其生活的理論，他想知道阿姜曼是否已是一位完美的阿羅漢，以及馬哈布瓦所著的傳記是否是一部聖徒傳，乃至阿姜曼的教法或馬哈布瓦的寺院是否如法等。儘管我們在他的論述中學到頗多，但禪修傳記卻非其主要的主題，其重點是依據森林僧馬哈布瓦所著的《阿姜曼傳》，以及一篇亦為馬合布瓦所著的龍普汶（Luan Pu Waen）的短文，而推論「聖者」的高僧傳記，是以圓滿的佛傳為範本的。

在我的研究中，對許多業已發表的回憶錄著墨頗多，這些是湯比亞未研究的部分。除了馬哈布瓦的《阿姜曼傳》之外，我用了十四篇其他的撰述，它們都是風格不同的文章，並未以佛傳為參考，事實上也沒有共同點──這指出馬哈布瓦對阿姜曼生平的看法，並非典型的範例，而是個特例。

詹姆士‧泰勒（James Taylor）在《森林比丘與國家》（Forest Monks and the Nation-State）一書中，分析阿姜曼與其弟子傳承的形成與轉變。泰勒的討論是以東北的環境與生態為依據，來追蹤森林僧逐漸適應與融入當今泰國社會的現況。書中有關於阿姜曼弟子與在家居士間溝通、連繫與分派的資料，倒十分有趣。但是泰勒與湯比亞一樣，主要是從觀察政教關係中體制的演變，來研究森林僧。

湯比亞與泰勒的作品，缺乏地方傳統的強烈歷史背景，他們也未探討阿姜曼與弟子們的實際修行，我比較有興趣的是補充湯比亞與泰勒的不足。本書的重點不在於森林傳統的體制變化過程，而在研究苦行僧的生活與他們修行、教導的方式。我比較有興趣的是：他們來自何處？他們地方傳統的風貌為何？他們老師所教為何？接受何種訓練？他們的傳承為何？他們的宗教對他們與當地民眾的意義為何？他們為何認為佛法值得保存？

歷史與人類學是我研究的兩大方向。從我的觀點來看，當地歷史提供有用與可信的途徑，讓我們對泰國能有所了解，來自泰國東北的禪修頭陀僧別具一格，這是源出於寮國佛教的傳統特性。因此，透過對其地方色彩所進行的研究，可進一步了解他們。在此結合了歷史與人類學，因為在僧侶的故事中，提供了他們對宗教信仰與行踐的具體文獻。此外，誠如湯瑪斯所言，人們的生活本身即是一部經典，是他人所能讀取與明瞭的。

本書的宗旨，是希望透過頭陀大師阿姜曼與其弟子的著作、開示與談話錄音，也就是透過他們自己與他人的回憶，將他們介紹給讀者。但是「回憶」（recollection）一詞，在我的詮釋下具有另一層意義。它的英文意義相當於佛教巴利文anussati（隨念）一字，意指「追憶」、「深思」，或觀想宗教的重要主題，諸如佛、法、僧、戒。「隨念」（anussati）是與「念」有關（sati）的字眼，是森林僧的修行與許多記錄回憶主題的重要部分（註十）。

本世紀在泰國境內有成千上萬名頭陀僧，他們的經驗十分豐富。當然，除了透過他們自己的闡述，沒有更好的方法能讓我們了解這些僧侶的佛法，尤其是一些富有地方色彩與飽讀書籍的僧侶。這些內容打開了認識僧侶生活的一扇窗　　一個世人所未曾批評與研究的世界。透過這扇窗，我們得以看見僧伽的生活方式，並從聆聽他們的開示中，學習他們的思想。

在此之前，碰觸這類話題的一些學者，不知如何處置它們。或許他們認為在這些故事裡沒有值得探討的內容。這些僧侶談論他們的日常生活──托缽乞食；尋覓住處與僧袍；對抗苦疾；攀山越嶺尋找合適的洞穴；穿越叢林進入村落；遭遇猛獸；與鬼怪搏鬥。對現代人而言，這些敘述似乎是另外一個世界的事。然而，近來都會人們對頭陀僧的生活，開始熱衷起來，原因或許是因為這些頭陀僧所居住的環境已經消失。如今在泰國，人們食用現成的包裝食物，穿的是成衣，生病到藥房買成藥。小村落現在有道路、汽車、巴士；山林如今變成了大農場、公路與水力發電廠；老虎失去原有的森林，關在動物園裡。現代都會人唯有透過想像與森林僧所敘述的故事，才得以想像到山中小村莊居住，在黑洞中住上幾晚，或是漫步山林與老虎迎面而遇的情景。因為這個緣故，森林僧的日常瑣事便吸引了我們的注意。

對歷史學家而言，雲遊僧的生活故事細節，也讓他們感到興趣，忽略這一環節即可能對頭陀僧產生誤解，因為這些生活故事的內容，含藏了許多歷史資料。例如，當某個僧侶看到天神或阿羅漢的影像時，可以想見，這名僧侶已在禪修中獨自度過數月，他們通常沒有進食，等待這類的境遇，否則我們可能會斷言他們是在做夢。他告訴我們，一名僧侶獨自穿越山林，又濕、又泠、又餓，可能病倒或感到孤寂。他描述當他感到振奮或挫敗時，不會因此而陶醉或感傷，而是以平常心看待。這是一種令人無法忘懷的心聲～無法從任何一位行政或學者僧侶的傳記（註十一）中聽到的聲音。

儘管這些僧侶以十分坦然、直接的方式闡說自己的故事，但他們通常不願曝光，且不以第一人稱的方式敘述。在述說或撰寫經歷時，僧侶留下自已的姓名是沒有必要的，彷彿生活只是一連串的回憶與事件。既然如此默然，我們不禁要問，他們又為何將自己的生活情形曝光？

有人猜測或許這並非僧侶本人的主意，其中一人只是在日記中記下日常生活的種種，而俗家弟子要求他將日記對外發行，作為他一九七四年六十大壽時的獻禮，他同意了（註十二）。另有一位僧侶在一九五九年，也就是他死前的一年，於醫院中將生活記事交給弟子。第三位僧侶是在弟子的要求下，記錄他的日常生活言行，它是以非正式的方式書寫的，如同與友人交談的形式，不受一般社交禮儀的束縛，以及（似乎）未經自心的揀擇或外界的編輯（註十三）。第四位比丘可能也是拗不過弟子的要求，將他的故事錄音下來，但唯一條件是在他死後才能付梓，不久這名僧侶即在一場空難中罹難。第五位僧侶則在其荼毘時印行回憶錄　　以親筆的手稿印行（註十四），其他四位僧侶也是如此。另有五位僧侶的生活記事，則是出自弟子之手，他們尊稱他們的老師為「法師」（tahn ajan）、「師父」（luang phan）、「師公」（luang pu）。這些生活記事大部分均以十分隨性的方式書寫，並附錄年表，只是記下一些並非重大事件的瑣事。雖然頭陀僧似乎將事件記得很清楚，但大多未記下事件發生的年度。記事的特色是均未談及外在的世界，外在世界的任何事件，並未影響這些僧侶，或許是因他們獨居森林、洞穴，與世隔絕，不知外界發生何事的緣故。

從歷史學家的觀點來看，問題在於這些生活記事中充滿了許多豐富的資訊，以及故事中所引發的疑問。當我們讀到頭陀僧步行前往寮國或緬甸追尋禪修大師，他的目的是可以理解的。但是我們又如何能了解他修行過程中的禪修體驗？我們又怎能理解阿姜曼所看到的聖人、天神與靈魂的影像？這些傳記與回憶錄以他們生活的一瞥來「嘲弄」我們，使我們無法了解，原因或許無人能告訴我們，有關他們個人完整的故事。頭陀僧所敘述與記憶的事件，往往都是他們認為最重要的，他們敘述自己的雲遊生活與所接觸過的族群，鮮少提及在曼谷的生活，更不願提及晚年只能住在寺中，無法再漫步森林的生活。對他們而言，這大概是因為已經沒有故事可以述說的緣故。

但是從正面角度來看，僧侶所敘述的，並未照例加入一些「正常」生活故事所應包含的內容，他們並不諱言個人的失敗，例如對談論性欲並不嗤之以鼻或難以啟齒，反而是對批評僧伽當局小心翼翼，唯恐冒犯護持他們的德高望重的高僧。此外，道聽途說也為那些並未清楚或深入記載的事件，提供了一些線索。

由於個人的回憶錄只是記載了一個僧侶的經驗，所以唯有在比較眾多的回憶錄後，森林僧的生活全貌才得以呈現。可是我們又如何知道，那些比較後的生活面貌是真實的呢？畢竟，並非所有的頭陀僧均留下生活鱗爪，暹羅／泰國絕大多數的僧侶並未留下記錄。那些能寫下他們第一手生活資料的僧侶，不是自己精通泰文，就是有弟子能幫他們撰述，而且有在家弟子能負擔出版費。許多已將其生活記事出版的僧侶，都是由皇家支持的法宗派所贊助，這並不足為奇，該宗派只是由泰國少數比丘組成，假使其他傳承的村落僧與雲遊僧，留下與法宗派頭陀僧一樣多的文字記錄，那麼，歷史學家便可從這裡得知，我們對泰國僧團樣貌的認識可以如此不同。

許多雲遊僧的故事在沒有富裕的在家信徒護持下，於一些暢銷的廉價雜誌上印行，儘管其中包含許多珍貴的資料，但佛教史學者大多忽略這些書刊。這些膾炙人口的雜誌，出現於一九八○年代初期，若干年後，這些森林僧與他們的教導開始受到歡迎。今日，森林僧的刊物不斷再版，被當作民間葬禮的禮物。其中與禪修僧有關最暢銷的月刊是 Lokthip 與 Phra Aphinya，Lokthip ──目的在於滿足在家人對禪修僧的好奇，是其中比較受用的刊物。在書中，我們可以發現它詳盡地描述僧侶的家庭背景、在山林間雲遊的經歷，以及對所見的在家人的看法等，文章內容是以僧侶的訪談為主，或是他們死後村中長老對他們的追思，這些對史學家而言極具價值。

但是這些雜誌也有其缺點，例如，Lokthip 雜誌經常從火葬場或印製的回憶錄與傳記中，取得僧侶的故事，但並未刊載出處。此外，這些雜誌將這些僧侶吹捧為阿羅漢或三果聖者，文章中指稱他們示現神通，以及墓中的遺體晶瑩剔透。雖然如此，這些雜誌依然提供若干有關雲遊僧的重要訊息，如這些僧侶來自何處、出家前的職業、在何處圓頂、誰是他們的阿闍梨、他們為何歸入法宗派等。

據我所知，並無強制的法令規範如何使用這些雜誌，也沒有那位史學家或任何人可以告訴我們，那篇是逐字逐句記錄的，或那篇是經過過度編輯的，一切均僅憑經驗與判斷。在看過數百份這類雜誌之後，人們便會信以為真。這些僧侶親眼所見而描述的事件，大多是可信的，但我們要學著判斷，這些文章那裡是編者或作者的觀點所竄改的。當語文變為方言，加入褒貶，便會煽動讀者，我們可以斷言，這些觀點全都是作者或編者的心聲，絕非來自於僧侶本身。雲遊僧通常以平舖直敘的方式陳述，使用的常常是本土語言與當地的表達方式，當一篇文章是以平實而直率的方式表達，看來非出自專業作家之手，多半可肯定出自僧侶本人的談話或撰述。因為我們發現，從這些來源中取得的資料皆不足採信，我在使用這些資料時，就會慎重斟酌，我認為回憶錄與傳記中僧侶直率的言談，有時是有用的補充資料（註十五）。

最後，我的評論是針對這些佛傳與文獻學者，他們或許會對我的泰國或巴利文佛教用語，表示異議，我試圖以森林僧的語言來表達，即使這些語言與教義正確的定義有所出入。森林僧所說的，也許與教理上的意義有所出入，以般亞瓦多（Panyawattho）的說法，「為保有森林佛法的品質，雖然一些名相無法與經典的解釋一致，它們仍可作為增長禪修最實用的指導。」當然，去深入頭陀僧的教法與禪修法門，已超越了本書的範圍，但是傳達他們某些本然與風格，卻是我的心願。

註一　此國名於一九四一年披汶（Phibun）政權時更名為泰國（Thailand），我以「暹羅」（Siam）或「暹羅人」（Siamese）稱呼一九四一年之前的泰國與泰族，一九四一年之後則以「泰國」（Thailand）與「泰」（Thai）稱呼之。由於施行國家政策，披汶政府以「泰」泛指泰國境內各族群，並非單指聚居於中央平原的暹羅人。（此點我是參考 Thongchai Winichaul, Siam Mapped: A History of the Geo-Body of a Nation〔Honolulu: University of Hawai'i Press, 1994〕.18.）

註二　在本研究中，我依照僧侶本身的用法，交替使用雲遊僧（wandering monk）、頭陀僧（thdong monk）與禪修僧（kammathan）等字眼。泰語 thudong （頭陀）源自巴利語 dhutanga（頭陀支）意指苦行或苦修。據三界智比丘（Nyanatiloka）的解釋，其字義為「祛除心中的煩惱」，十三頭陀支包括：（一）糞掃衣支；（二）三衣支；（三）常乞食支；（四）次第乞食支；（五）一座食支；（六）一缽食支；（七）時後不食支；（八）阿練若住支；（九）樹下住支；（十）露地住支；（十一）塚間住支；（十二）隨處住支；（十三）常坐不臥支。此外，Kammathan（源自於巴利語 kamma tthana）意指禪修的所緣（業處）。

註三　戒律包括所有僧伽的戒規，現代人往往將泰國的佛教與受持二二七條戒法的上座部僧侶聯想在一起。

註四　如同欬瑞‧雷諾（Craig Reynolds）所說：「每位住持在其各自領域中擁有極大的主導權……領導寺院的品質與寺院所獲得的民眾支持，決定其興衰與影響力。」

註五　蘭那（Lan Na）是古代北方王國之名，「蘭那泰」（Lanna Thai）是指現在的泰北居民，他們所用的語言是所謂的吉蔑國語。在泰國的許多方言中，最重要的是清邁與其周遭居民所用的方言。

註六　在他出家的二十七年當中（1824-1851），孟庫與美國、法國傳教士有所接觸，從他們學習西方語言與科學，包括拉丁文、英文、數學與天文。

註七　最重要的王國-清邁（此王族也統治了南噴公國）、柯叻與普吉，這是地方首次接受曼谷派遣的皇家特使管轄。

註八　Tai 意指一個分布於中國南方，西至印度東部的阿薩姆邦（編按：Assam，西北與不丹接壤，東南與孟加拉比鄰，並被孟加拉隔開），與向南延伸至馬來半島的大族群。泰人分布於泰國邊區的包括暹羅、原族（泰北）、撣族、盧族（Lu）與寮族。

註九　史馬勒（Smalley）指出 Thai 此字廣泛地運用在泰文與英文當中，他建議以「標準泰語」（Standard Thai）來表示成為國語的泰語。但我反對這種用法，建議使用「曼谷泰語」（Bangkok Thai）。因為許多曼谷居民所講的是非標準的泰國方言，因此，「曼谷泰語」應該是指由曼谷或特別由皇家機構所認定的方言。

註十　十念是：念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念死、念身、安般念（數息）、寂止隨念等十念。

註十一　相反地，行政僧伽的生活記事讀起來像是工作的履歷表，它所強調的是外在形式，如頭銜、地位、計劃等。同樣地，一個學問僧的自傳並沒有發展出個人獨到的見地，鮮少引人注意。

註十二　阿姜帖表明同意將回憶錄出版的理由：「我是一個很真切的人，因此，我不希望死後讓別人來寫我的故事。我決定自已動筆，因為我比任何人更了解我自已的生活，否則在我死後別人會撰寫我的傳記。如果有人不喜歡我，他會以負面觀點來撰寫，他可能會因遷怒而誇大我的缺點。相反地，如果作者愛戴我，他可能會誇大我的優點。」

註十三　阿姜拉表示歉意，因為這些生活點滴是他隨性所寫下的，因此這本傳記並非依時間前後順序而記載的。他說他只是記下「心中的所見與感覺」，他希望別人不會將他的作品當作 Sanam Luang（以幽默的方式表達他不希望被人檢視與評價）。因為阿姜拉沒有寫作經驗，他並不知道什麼才是「適當」的回憶錄，反倒使他的生活記事更加豐富且具創意。

註十四　阿姜宛荼毘時的回憶錄，Phra Udomsangwonwisut Thera 分成兩部分。第一部分的回憶錄佔七十七頁，阿姜宛將其書名簡稱為 Atta chiwa prawat，第二部分 Chiwa prawat lae patipatha Phra Ajan Wan （《阿姜宛的生平》），是由弟子所編著的傳記。

註十五　在著名的雜誌刊載的僧侶故事情節，可與僧侶的在家弟子所印製的傳記或回憶錄的內容，進行交叉比對。這些通俗雜誌所刊載的文章，可用來查考阿姜曼傳記中姓名不詳的僧侶身分。文章中提及的資料，諸如認定一個人是否在阿姜曼座下受過訓練，可藉由比對出生與受戒日期的差異來作考察，倘若有人是在阿姜曼死後才受戒，顯然地，他就不可能在阿姜曼的指導下受過訓練。

從十九世紀末到二十世紀初的前幾十年，〔泰國〕有個習俗：年輕的男子要依當地的傳統出家，以學習佛法及與當地種族有關的必要實用常識，而那些終生出家的人，最終會成為村落寺院的住持。不過，大部分的年輕人在還俗後的幾年，就會組織家庭，成為一家之主。有十位與我們有關的僧侶，他們終生出家，並且幾十年來過著雲遊的生活。這些僧侶們選擇了一條大多數僧侶（包括一生修行的人）也不堪忍受、極其困難的道路──一種嚴苛的、卻能使自我覺醒的野地生活。為了明白他們之所以選擇這條道路的原因，我們必須跟隨他們走過的足跡，了解他們每個人的相似與差異之處。本文將探討頭陀僧的家庭環境與教育背景。本章探討頭陀僧的家庭環境與教育背景、出家動機與尋師訪道的歷程。

阿姜曼（Man）與其弟子組成了橫跨三個世代的師徒傳承。儘管在二十世紀初，新的中央政府開始將其勢力擴展至東北地區──這些僧侶在孩童時期所居住的村落（約1870-1920），但大部份地區並未受到曼谷文化及價值觀的影響，東北地區豐富多元的地方色彩，使得這些僧侶與城市僧侶十分不同。透過對他們早期生活的探討，有助我們了解暹羅東北地區過去不一樣的風貌。

阿姜曼生於一八七一年，當時沿著湄公河兩岸，有許多屬於不同種族的小藩屬，這些藩屬在內政上維持相當高度的自治權，當然包括擁有各自的宗教習俗，他們向曼谷繳稅、輸誠。直到阿姜範（Fan）出生的一八九八年，當時暹羅中央集權國家已經創立，而曼谷則開始將中央行政控制勢力，向這些儼然自治的屬地延伸。暹羅邊境的諸多屬地於是組織成行政區，並依據當地的種族來命名：克朗寮區（Lao Klang，柯叻省）、考寮區（註一）（Lao Kao，烏汶省）與普安寮區（Lao Phuan，烏隆省）。直到阿姜帖（Thet）出生的一九○二年，這些行政區便以其與曼谷的方位關係而重新命名。因此，克朗寮區更名為柯叻區（Nakhon Ratchasima），考寮區更名為伊桑區（Isan，東北區），而普安寮區則更名為烏隆區（Udon，北區）。次年，也就是阿姜拉（La）出生的那年，伊桑區劃分為黎逸（Roi-Et）與烏汶（Ubon Ratchasima）兩區。到了一九一二年時，「伊桑」是用來指稱一個大範圍的地理區域，而非狹義的行政區。當阿姜宛（Wan）出生的一九二二年，聚合了黎逸、烏汶、烏隆與柯叻等四區，組成眾所周知的伊桑區。今日地方上的原住民──寮族與吉蔑人，便以 khon isan（東北人）自居。

一九二○年代，東北地區就存在許多不同的種族。大多數的當地人與寮國北部的琅勃拉邦（Luang Prabang）、中部的永珍（Vientiane）以及南部占巴塞（Champasak）的寮人，有種族與血緣上的關係（註二）。這些頭陀僧也都意識到在他們的區域裡，存在許多不同的族裔關係。十位僧侶中，有五位來自伊桑南部︰阿姜曼、阿姜李（Li）、阿姜查（Cha）與阿姜撰（Juan）都出生於烏汶省的寮族村落；而阿姜頓（Dun）則來自素林省（Surin）的村落。另外的五位僧侶則生於伊桑北部︰阿姜帖與阿姜拉分別來自烏隆省的普安寮與拉瓦寮（Lao Lawa）；阿姜範與阿姜宛來自沙功那空省的普泰（Phu Thai）；阿姜汶（Waen）的祖先們，則是從琅勃拉邦移民而來。他們的雙親都沒有人會說泰語，因此，他們的泰語都是後來在寺院學校、公立小學或向曾在曼谷受教的僧侶們學習的。

這十位僧侶都成長於有五至十個小孩的大家庭中。昔日，村民們為了在農務上多些助手，於是生養很多小孩。至於他們之後決定過頭陀生活，似乎與在家中的排行沒什麼關係。除了身為眾人之師的阿姜曼是長子外；阿姜頓也是長子，但他在家中排行老二；阿姜範與阿姜查兩人在家排行居中；阿姜撰、阿姜李與阿姜帖，皆是家中僅次於老么的小孩；阿姜拉則是老么；至於阿姜汶與阿姜宛都是家中唯一的男生，且兩人都是在母親逝世後，由（外）祖父母養育成人。自小由（外）祖父母撫育，在從前的「森林僧團期」（Forest Community Period）並不罕見。

我們不能以現代的泰國或西方國家的生活水準，來衡量僧侶或他們村落的生活條件。在曼谷的文化與價值觀未席捲之前，大多數的村民並不認為自己生活窮困，頭陀僧們的父母皆擁有農地，能自給自足。阿姜範與阿姜撰的父親皆是村長；阿姜帖的父母稍有積蓄，但他們並不在意這個，阿姜帖回憶道：「那時，食物與米糧很充裕，錢並非那麼必要。」；阿姜拉的祖父擁有好幾百畝的田地與上百頭牛；阿姜宛的祖父也擁有水田、果園與牛群；根據阿姜查自己的說法，他的父母也都是有錢人。

頭陀僧們的童年經驗，或許有助於他們後來能生活在森林裡，及承受種種磨難。他們都是農家子弟，生長在四周森林環繞或是緊靠森林邊緣的村落。與都市上層社會的小孩不同的是，他們從小就要開始學習工作，十來歲時，就得承擔引水、舂米、放牛、照顧幼小弟妹或協助農務，到了成年時，對於困苦的生活，自然也就習以為常。阿姜範雖然是地方望族的後裔，但童年生活與其他村裡的小孩並沒有太大的差異，他們同樣都是赤腳走路、工作。

所有地方傳統的寺院，一直都是非宗教或宗教知識的學習中心，老一輩的僧侶，如阿姜曼、阿姜汶、阿姜範與阿姜帖，就是在村落寺院開始接受教育的。對昔日東北的地方宗教而言，鬼神信仰是非常重要的一部分，這些頭陀僧的雙親也都是信仰鬼神與佛教的行者。早在曼谷僧院教育的影響力蔓延到地方寺院時，阿姜曼與他第一代的弟子們──阿姜汶、阿姜範與阿姜頓就已出家受戒了。他們不但精通母語，同時也具備閱讀貝葉經（那時經典還未印成書籍）的能力。此外，他們還能使用所學習的吉蔑文、小泰文（Thai Noi）與曇文（Tham）等文字書寫（註三）。

然而，一九○二年「僧伽法案」通過以後，將地方傳統所尊重的法師，納入國家體制裡的長老僧伽之下；這些長老僧伽都是暹羅人。他們（地方僧侶）被要求採用瓦契拉央（Wachirayan）國王所制定的宗教課程，來教導地方僧侶，儘管如此，還是有不少長老僧侶繼續遵循寮族的傳統。倒是一九○二年以後出生的年輕沙彌與比丘們，則較喜歡研讀由曼谷的泰語所撰寫成的教典，透過泰文來學習巴利文，並且參加正規佛學課程（naktham）的考試。就以阿姜頓與阿姜帖兩人為例，他們雖受地方傳統的啟蒙，可是後來卻到烏汶省學習曼谷的教科書。

在我們研究中的其他僧侶，也都是在政府規定的某一就學的法定年齡時，才去學校接受正規教育（註四）。當時，教育的目的是為了教導孩子能閱讀與書寫曼谷泰文，並閱讀一些擁護中央政府觀念的書籍。阿姜李、阿姜撰、阿姜宛與許多同年紀的村莊小孩一樣，都完成了小學教育，在學校裡，他們使用泰文的教科書，回到家則講寮國方言。許多村裡的老師仍不大會說泰語，或覺得自己無法使用泰語與學生溝通。一般而言，村民們也並不怎麼喜歡將自己的子弟，送到公立學校讀書，因為他們看不出讓孩子學泰文有什麼好處，更何況，孩子也必須待在家裡照顧幼小的弟妹或放牛等，阿姜拉與阿姜查的父母便是如此。阿姜拉從未上過公立學校，而阿姜查也只讀了一年書，但他們兩人在出家後，便學習正規佛學課程並閱讀泰文教典。十位僧侶中，較年輕的五位：阿姜李、阿姜拉、阿姜查、阿姜撰與阿姜宛等人，也都輕易地通過了正規佛學課程的考試。

現在，就讓我們從最年長且是僧侶們導師的阿姜曼開始，分別關心這十位僧侶的個人背景。

我們對阿姜曼早年的生活所知不多，只知道他出生在湄公河西岸空將鄉（Khong Jiam）的坎崩村（Khambong，今烏汶省西門買（Si Meuang Mai）縣）。一如大多數的東北地方居民，阿姜曼的父母也是寮人。九個兄弟姊妹（八男一女）中，阿姜曼排行老大，他的身材不高、膚色白皙、行動敏捷、活力充沛且聰慧機智，有過人的記憶力，年輕時還是村裡的業餘歌者。從為他立傳的作者對一個事件的描述中，可得知他的一些人格特質。例如在一次慶典中，他就大膽地上台參加歌唱比賽，向一位年長他許多的女歌者挑戰，儘管他的歌藝顯然無法與之匹敵（註五），但這種無懼無畏的精神，確實有助於他日後的人生。

一八八六年，十五歲的阿姜曼出家為沙彌。他和地方傳統僧侶一樣會說多種語言，他研讀吉蔑文、小泰文與曇文的手抄經本，並嫻熟地方歷史典故與風土民情。在為期兩年的沙彌訓練結束後，他還俗返家幫忙農務。一八九三年，當他二十二歲時，再次出家成為寮族傳統的僧侶。

阿姜汶出生於蓬田村（Ban Na Pong），是黎逸省的寮族部落，他的祖先早在十九世紀中葉，從琅勃拉邦移民而來。一八九二年，暹羅政府將黎逸省納入管轄，他的村落卻因地處偏遠，使得曼谷當局無法有效地執行其政治權力，但後來黎逸終究還是成了暹羅的一省。

阿姜汶的雙親都是農人，父親還兼任鐵匠，他有一個姊妹，童年時的生活充滿橫逆。母親在他五歲時過世，父親不久又續弦，於是他搬去與住在同村的外祖父母共住。阿姜汶母親臨終的遺囑，就是希望她唯一的兒子能終生出家，為她積功德。當他八歲時，外祖母做了一個吉兆的好夢──阿姜汶在鬱金灌木叢中玩耍，出來後渾身便染成僧袍的橘色。於是，外祖母就帶著他與村裡另一位年紀相仿的男孩到村落寺院，依地方的寮族傳統出家成為沙彌。但幾個月後，與他同去的夥伴卻因病過世，令他悲傷不已。

一九○八年，阿姜汶與出家的叔叔（或伯伯），從黎逸省徒步行腳到烏汶省，這段路程超過四八○公里，當時烏汶省有許多村落寺院，以研究巴利文法聞名。他在卡先西瑪縣（Kasemsima）善道村（Sangthau）的寺院裡學習。在那段日子裡，寺裡沒有正式的教室，學生必須自行攜帶貝葉去老師的寺院。他回想起自己曾經花許多時間製作這些書本，並帶著這些書本到老師所住的寺院裡：

課餘時，學生們就會跑到森林裡去採集一些棕櫚葉片，來製作練習書寫用的簿子。每個人都小心翼翼地撿拾不太老也不太嫩的葉子，最理想的是長出一年的葉片，因為太老的葉子不夠柔軟也容易破損。然後將棕櫚葉片從中剝斷，先擱置三晚，直到它們飽含溼氣，再利用線或繩將葉片穿綁成冊。跟老師學習時，就可以利用這些葉片記錄老師的話，或抄寫老師手中的書稿。

與阿姜汶同時期，阿姜頓出生在帕薩村（Ban Prasat）（今素林省），最早由他的祖父遷居來此。他是家中五個小孩（二男三女）中的長子，除了分擔家裡汲水、舂米、煮飯、放牛等瑣碎雜務之外，還要幫父母照顧幼小弟妹。他是個舉止合宜、面龐俊美的健康男孩，當他十八歲時，在一場戲劇表演中反串女生（在電影還不流行以前，劇場是非常受歡迎的）（註六），他就在劇團的那段期間學會泰語。

在劇場工作也使阿姜頓有機會四處旅行。一九○五年，他十七歲時，在一場為素林王室宮廷所表演的戲劇中，被指定擔任女主角。由於這場戲劇需要一套戲服，他必須遠赴曼谷領取，可是當時從曼谷到東北的火車，最遠只有行駛到柯叻，而從柯叻到素林還有四天的行程。於是，年輕的他騎著大象，長途跋涉了一九八公里遠的路來到柯叻，然後再搭乘火車去曼谷。他對這個大城市留下良好的印象，當時曼谷並未高樓林立、人口稠密：「曼谷一切都很便利，當內急時，只消走進樹叢裡就可以得到紓解，河渠的水更是清澈到可以盥沐、啜飲。」

阿姜頓在二十二歲時就有出家的念頭，但父母不希望失去他這份勞力，所以並不鼓勵他。最後他還是在父親有條件的認可下出家──即阿姜頓必須像他的祖父一樣做到住持。一九一○年，他在素林省的詹蓬素塔瓦寺（Jumphon Sutthawat）出家，整個受戒的儀式是由王室的親族（阿姜頓以前在劇場表演時，多次前來看戲的老主顧）所贊助的。

同年，阿姜頓與考寇寺（Wat Khaukho）住持艾克（Aek）一起在素林省郊外禪修，阿姜艾克是位教導遍處禪修法（kasina meditations）的當地傳統僧侶（註七）。在此法門中，阿姜頓學習到藉著凝視五根蠟燭，並誦念「祈願五種喜悅來到我心」的咒語使心專注。阿姜艾克也鼓勵修苦行，每天只吃幾湯匙的食物，阿姜頓因此瘦骨嶙峋，最後他放棄這種修法。阿姜艾克和許多當地傳統村落的住持一樣，強調禪修與唱誦（特別是唱誦七部課程或十二部課程），而認為背誦二二七條戒律並不那麼重要。在寺裡常住時，阿姜頓擔任打造牛車的執事，並負責照料牛群，但勞動卻使他感到無趣──他仍然無法了解為何勞動既是佛教訓練，同時也是禪修？儘管如此，他仍在寺院裡待了六年（註八）。當他得知烏汶省有一所新的寺院學校時，他便請求戒師同意他到那兒接受曼谷僧侶的教導。起先，他的請求並未獲准，但是後來，戒師還是很慈悲地讓他在另兩位年長僧侶的陪同下就學。

剛開始時，阿姜頓困於找不到一家距離學校較近的寺院，以便兩地通勤（學校位在一間屬於法宗派的寺院裡，只是寺方住持並不接受非法宗派的僧侶借住）。後來，他遇到一個從素林省來的比丘同學，他帶阿姜頓到另一個法宗派寺院──素塔寺（Wat Suthat），該寺的住持讓阿姜頓以訪客而非常住僧的身分安住下來，以免牴觸寺規。他待在這寺院的期間，通過了正規佛學課程的初級考試。歷經在法宗派寺院四年的「參訪」生活後，他希望能夠加入法宗派，但該區的僧伽區長阿姜宛提梭（Uan Tisso，頭銜「湯帕蒙克大師」（Phra Thampamok））似乎為他作了另外的安排。他希望將阿姜頓送回家鄉去創辦寺院學校，並且教導泰文的教典。而他之所以選派阿姜頓前去素林省，是因為他認為法宗派在該省尚未紮根，所以，法宗派的僧侶到那裡會有一段艱苦的時間。但阿姜頓的心意已決，於是就在常住僧阿姜辛（Sing）（註九）的協助下，於素塔寺重新皈依成為法宗派僧侶。那年，阿姜頓三十一歲。

阿姜範的家庭背景與其他雲遊僧很不相同。他的祖父是帕那尼孔（Phanna Nikhom）侯國的統治者，而普泰政權在名義上隸屬於曼谷王朝。當曼谷國王開始將暹羅改造成為現代化國家時，包括帕那尼孔等所有散佈在外的侯國，都要被暹羅這個新興的中央政府收編、合併。於是像阿姜範這樣的世襲貴族們，便受安排支領固定薪水，並失去原有的勢力，不再享有特權與獨立的經濟。他們認為曼谷當局這種強奪地方行政權的行為，正侵蝕地方貴族的尊崇地位。在阿姜範出生的一八九八年，他的父親就被貶謫去擔任區區一個蛋芒果村（Ban Muang Khai，今沙功那空省帕那尼孔縣）的村長。在中央政府這套新的行政體制下，他父親的職務只不過是國家官僚組織的基層而已。

在新的政府機關體制下，阿姜範與親族的共事經驗，令他體認到現實生活的不穩定。他的堂哥是孔敬省某縣的代理縣長，當他孩提時，就離開家鄉來向這位堂哥學習，以便長大後能夠順利地進入政府機關服務，但幾次與資深官員接觸的結果，使他改變了主意。他在孔敬省的工作是為罪犯遞送食物，在這些犯人中，有位曾是某個侯國的統治者，因殺人罪而入獄。這時，有些同是地方貴族後裔的公務員，也以同樣的罪名被控入獄。後來，阿姜範的堂哥被調職到黎逸省。當他再去拜訪堂哥時，才發現堂哥竟然也被以謀殺罪誣控，於是決定不進入政府機關服務。不久之後，他離開黎逸省，徒步走了十天才回到故鄉。見到親人變成囚犯，他感到極大的震撼，以至促使他出家成為沙彌。當他二十歲（1918）時，在亥村（Hai）的寺院受比丘戒。

就在整個大社會的紛擾下，阿姜範進入了僧院過修道生活。也許正是這種騷動不安的狀態，使年輕的他對世間的無常感到失望。他看到了許多地方貴族的沈淪，先前還是聚落的領導人物，如今卻變成階下囚（這也可能意味新興的暹羅中央政府，已經成功地剷除了地方政治的勢力）。

阿姜帖出生在烏隆省西達田村（Ban Na Sida）。在他出生的前十年，這裡才由「村」升格為「省」。而一九○一到一九○二年是整個社會動盪不安的時期，白衣普米邦（phu mi bun）及其龐大的支持者，在東北地區發動一連串的暴動。在寮族傳統裡，這些雲遊的白衣行者向來受到高度的尊崇，因為人們認為他們具有法力，而這股衝著曼谷當局政治、經濟、社會與文化權勢而來的抗爭力量，讓暹羅領袖們震驚了好幾個月。就在同一年，「僧伽法案」通過，將地方傳統僧侶納入曼谷僧伽行政管理之下，但阿姜帖的故鄉因地處偏遠，而沒有受到反動勢力或曼谷當局新法律的影響。

阿姜帖在家裡十個小孩（四男六女）中排行老么，他的父母都是普安寮人──是清光（Chiang Khwang）侯國的主要族裔（在寮國加爾斯（Jars）平原的先郭安（Sieng Khouang））。普安寮人，包括他的外祖母，都是被迫安置在暹羅毫無人跡之處的戰俘（註十）。他的父親是名虔誠的信徒，在結婚並生養六個小孩後，他又出家兩年，阿姜帖便是在父親還俗時所生。當他孩提時，就喜歡到寺院徘徊、蹓躂，與朋友玩耍或為比丘與沙彌們服務。在這段期間裡，一位當地傳統沙彌的行儀啟發了他：

我依然記得早年我與哥哥（也是一名僧侶）去其他寺院參訪時所見到的一幅景象，在那個寺院裡，有位沙彌的舉止行儀堪為典範，讓我留下極深刻的印象。他是如此令人感動與景仰，我因而對他產生一種很特別的情懷，更發覺自己會模仿他的舉手投足，不論是他走路、安坐或是在做其他事情時的模樣。我的目光愈是緊盯著他，對他的信心與感覺就愈發強烈，即使我回到我們的寺院時，也無法將他的身影從腦海裡除去。當時，我唯一還能思考的一件事就是：「喔！何時才能出家並成為像他一樣的沙彌？」這便是我一直熱衷的事。

那時在偏遠地區，山賊與專偷牛隻牲畜的盜匪十分猖獗，這也顯示曼谷當局對該地毫無管轄能力。於是，年輕的阿姜帖就很想去學一些刀槍不入的法力，來保衛家園。一天，當一個聲稱具有此能力的普泰僧侶雲遊到村落時，他認為機會來了。十歲的帖相信了這位僧侶，就在雨安居後，與三個年紀較長的同村青年（其中一個是他的哥哥），逃家追隨那位僧侶到他在蛋芒果村的家中。他們整整走了三天的路，一到目的地，這些年輕的孩子才發現這位僧侶根本就沒有他所宣稱的法力，只是要騙這群小孩護送他回家而已。在又羞又惱的情況下，他們幾人只好打道回府。或許因為這次的經驗，使阿姜帖自此對咒語與法力，不再心存幻想。

阿姜帖九歲時，在普安村的一處寺院接受啟蒙教育，該寺的住持就是他大哥。當時，他的家鄉沒有任何一所公立小學，住持在雲遊時學會了一些泰文，於是他就用吉蔑文教阿姜帖泰文。三年後，他的大哥還俗，在其他僧侶不願擔任授課的情況下，他與其他幾個小孩只好回家去了。但在往後的六年裡，他持續並定期地回到寺院，扮演僧侶與村民之間的信使角色。因此，他與那裡的比丘、沙彌極為親近。

阿姜李出生在雙沼澤村（Ban Naung Saunghaung，今烏汶省姆安桑西縣（Muang Samsip）），村落裡有八十戶住家與三個池塘，四周圍繞著許多橡膠樹。在部落間，座落一間寮族傳統的佛寺而形成了村落。

阿姜李原名查利（Chali），他有五個哥哥與四個姊妹，母親在他十一歲那年過世。之後，幾個兄姊相繼離家，於是他只得照顧自己與年幼的妹妹，兩人幫父親下田作務。十二歲時，他開始到公立學校就學，在學校裡學會了閱讀與書寫泰文，只可惜沒有通過初級考試。於是在十七歲那年，他離開了學校。

很顯然地，他與父親相處得並不好。「父親與我之間，似乎總是互別苗頭。」他這樣寫道：

他要我開始學做生意，例如豬隻或牛隻的交換，但這些事對我來說，似乎都不是正途。有時，當我得空去寺院做功德，他就會跳出來阻撓我，並且把我趕到田裡工作。那些日子讓我很懊惱，我總是坐在田中央放聲大哭。那時，在我心裡只有一個念頭，我對自己發誓，再也不要待在這個村子裡了！這樣的想法促使我繼續忍耐下去。

於是，他在十八歲時，離開了家鄉到中央平原去找他的哥哥，他的哥哥受雇於引水灌溉部門，負責沙拉武里省的水閘建造工程。當時他覺得賺錢是生命中最重要的事，因此在暹羅中部工作了幾年，當繼母過世時，才又回到家鄉。他存了約一六○銖泰幣　　在一九二五年時，這可是一筆為數不小的款項。當時已經二十歲的他請求父親允許其出家，於是，他在家鄉的寺院裡，依當地的習俗出家（註十一）。

阿姜拉生於庫薩村（Ban Kusa），一個距今烏隆省省會北方約十公里遠的村落，他是家裡八個小孩中的老么（五女三男）。與阿姜帖一樣，阿姜拉對外祖父母有深刻的印象，他們都是住在烏隆省拉瓦寮的農夫，而他的母親與外祖父母，本來是住在今柯叻省帕通采縣（Pak Thong Chai）的一個村落。

當時，該縣有一大片無人墾殖的土地，因此村民們能自由地四處遷徙、定居。當他的外祖母去世後，外祖父轉賣土地與房舍，並離開了柯叻省，因為他聽說在烏隆省馬肯村（Mak Khaeng）的北邊，到處都有適合耕作的農地，於是整個家族長途跋涉了兩個星期抵達該地，並定居下來，就是後來的庫薩村。當時，也有其他遠從柯叻追隨他們而來的村民，之後，當庫薩村擁有兩百戶人家時，就成為曼谷行政體系下的小自治區。

阿姜拉為了回家幫忙父母耕田，於十二歲時輟學，只念到公立小學二年級。十八歲時，他在村落寺院裡，依地方習俗出家成為沙彌。當時已有曼谷當局所提供的宗教書籍，但廣受地方人士敬重的村落住持，卻仍採用貝葉經本來教授弟子。他在為期三年的沙彌修道生涯中，通過了正規佛學課程的初級考試。當他到了服役年齡時，原本必須還俗，然而在兵役名單上並沒有他的名字，所以他又重返家鄉寺院，直到年滿二十歲，才正式受戒成為比丘。他繼之參加正規佛學課程初級考試，並再度通過測驗。然後，他便還俗結婚去了。

一九四三年，在太太去世後，他再度出家（註十二），父親對他的這個決定感到欣慰，因為他希望所有兒子都能終生出家。阿姜拉仍舊住在距離故鄉兩公里遠的一座村落寺院，直到母親去世。在這段期間，他研讀正規佛學課程教科書，並通過最高級考試（正規佛學課程第一級）。他時時刻刻謹守戒律：「我日中一食……；我不墾土掘地；我不捉持金銀。」其他僧侶則奉守寮族的傳統（阿姜拉稱他們為大宗派），寺院的住持很開明，他對阿姜拉的嚴持戒律深感認同（註十三）。

阿姜查出生於吉靠村（Jikkau），即今烏汶省的瓦林姜拉縣（Warin Chamrap）。他來自一個有十個孩子的大家庭（六男四女），若是以當地的生活水準來看，他的家境算是相當富裕的。當他到了入學年齡，政府通過一項新的法令，規定所有的小孩，不論講什麼母語，都要送到由政府開辦的小學讀書並學習泰語。但這項法令在當地並沒有強制執行，阿姜查也只在政府開辦的小學待了一年而已。他十三歲時離開學校，並在父母親的允許下，出家成為沙彌，三年後，還俗回家幫忙農務。然而，他還是比較喜歡過修道的生活，因此到了二十歲時，他又在村落的寺院出家成為比丘。

阿姜查在烏汶省的寺院學校研讀瓦契拉央法典時，第一年就通過了正規佛學課程第三級考試，他本來打算報考更高級的測驗，但是卻因父親生病，必須返家照料父親。後來，他還是同時失去了考試（一年一試）與照顧父親的機會。經過六年的研讀，他終於在一九四五年通過了正規佛學課程最高級的考試。

阿姜撰生於摩揚（Modyang）森林鄉蠻給歐（Mankaew）寮族村落（今烏汶省安那茶隆縣（Amnat Charoen）），他是家中七個小孩中排行僅次於老么的男生（六男一女）。阿姜撰的祖先是十九世紀初，永珍王朝遭到掠奪後的寮族戰俘，他的父親原本是個農夫，因精通藥草而成為受人敬重的村莊大夫，而且村民們也確實因敬重他的父親，推舉其父出任村長。阿姜撰與許多村莊的小孩一樣，都是在九歲或十歲時上學念書，在這十位頭陀僧中，他是其中接受最多正規教育的僧侶。十六歲那年，他完成了六年的小學教育（當時，在村莊學校中這已經是最高的年級），與阿姜李不同的是，阿姜撰在曼谷當局教育體制裡表現優良，年年都得第一。當他離開學校時，本來可以跟隨他父親學習藥草醫療方面的知識，但他卻留在村裡幫父親保管村落公務文件。父親在擔任八年的村長後去世，當時他才十六歲。一九四一年，阿姜撰在家鄉的寺院出家受戒成為比丘。對許多年輕僧侶來說，研讀瓦契拉央法典是條普遍追尋的途徑，與阿姜帖、阿姜拉、阿姜查一樣，阿姜撰參加了正規佛學課程的考試，並在第一年就通過了測驗。

阿姜宛出生在距亞姆（Yam）河七公里遠的空掌村（Ban Tan Kon），即今沙功那空省薩旺但丁縣（Sawang Daen Din）斜掌鄉（Tambon Tan Noeng）的一隅。昔日村裡的每戶人家都擁有自己的園圃、果園、稻田。而土地的對面則是一大片森林，就在莊園西邊的亞庫（Ya Khu）丘陵上有座茂密的森林。為了避免驚擾護衛森林的守護神，沒有人敢闖入。

阿姜宛與阿姜李同樣是個不好帶的小孩。「我是最難纏的小孩。」他這樣寫道：

沒有一個親友有耐心照顧我……我整天哭鬧，而且……令我的父母徹夜難眠……。那時，母親為了要讓我安靜下來，只好揹著我到處走動，但通常我不會安靜太久，當我再度嚎哭時，她就會帶著我到村裡四處閒逛，有時會持續一整天。當我開始學會說話時，就開口要求她撐傘遮陽，並且要她帶我走路去鄰居家，甚至還一度想去那座森林。反正我會想盡辦法讓她對我百依百順。

但是，阿姜宛的母親生弟弟時難產去世，他因此失去了母親。三歲時，他與父親搬去和同是鰥夫的祖父共住，而弟弟則留在外祖母身邊。後來父親再婚，組織新家庭並生了三個兒子。阿姜宛仍由祖父照顧，同時也下田幫祖父耕作，十三歲時，父親去世了。他不像阿姜汶有著不開心的童年，身邊總有許多慈藹的親友圍繞。

一九三二年，第一所由政府開辦的學校在當地成立，阿姜宛十歲那年才入學。與阿姜撰一樣，阿姜宛在學校的表現很好，在班上成績總是名列前茅，特別在數學方面的表現更是出色。因他是家中的長子，父親希望他能繼續讀書並攻讀法律：「為的是不再被人剝削、利用。」為了栽培他，父親將他送到村長家見習，並要求他手抄一本曼谷法律的書籍。

一九三五年，阿姜宛完成了小學教育，就在那年初，父親在表示希望他能出家為僧後便去世了。後來，阿姜曼的弟子們，正開始遵照法宗派的傳統建設叢林寺院，而阿姜宛的外祖母就在蛋芒果村（阿姜範的出生地）阿蘭伊卡瓦寺（Wat Aranyikawat）當「美琪」（mae chi，出家之八戒女）。她希望阿姜宛到那兒出家為沙彌，所以，就由阿姜宛的舅舅帶著他去那間森林寺院，由阿姜曼的弟子阿姜旺‧底提撒羅（Wang Thitisaro）剃度。在那個時代，當地人對自己的故鄉存有極深厚的認同感，年輕的阿姜宛，將離鄉背井與一些來自其他村落的人共住的感受，做了一番描述：

剛到寺院的前幾年，我感到非常孤單，尤其到了傍晚時分。寺院裡靜極了，雖然我沒有特別地想念誰，但總覺得自己好像患了思鄉病。剛去的前三年，我不能回家省親。事實上，在寺院裡，連我們家的親戚──阿姜盎（Aun），也無法讓我時時有安全感，我與他並不親近，因為他家遠在我家鄉的另一頭。有些年輕人來到這裡穿上白衣等待出家，但後來他們都膽怯地跑掉了，他們不在乎榮譽感或丟臉。就我個人而言，我則是下定了決心要對治自己的孤單和寂寞，直到成功為止。

漸漸地，阿姜宛對家鄉的依戀慢慢減少。他做了以下的結論：不論是從那個村落來的僧侶，從「人」的本質上來說，他們並沒有太大的不同。

身為沙彌的阿姜宛到沙功那空省省會的素塔瓦寺雨安居，那年（1940）阿利亞庫南曇（Jao Khun Ariyakhunathan）法師擔任這所法宗派寺院的住持，阿姜宛在阿姜曼弟子阿姜康邦（Kham-phaung）的座下，學習正規佛學課程（註十四）。他於第一次考試得了高分，翌年，他到烏汶省毘本縣（Phibun）耀寶塘寺（Sakaew Rangsi）研讀第二級正規佛學課程，他在這次考試排名第二。一九四一年的雨安居，師長建議已經二十歲的他受比丘戒，儘管他希望自己在受戒前，能夠暫別寺院，去過四、五年的在家生活，但他不忍違逆師長的期許。現在他已經是一位比丘了，靠著自修的方式，研讀最高級的正規佛學課程，並以最優異的成績通過考試。

當愈來愈多的東北青年僧侶投入泰文經本的研讀行列，阿姜曼與幾位僧侶也改變了他們的方向。儘管曼谷僧伽當局向他們施壓──力勸他們背棄地方傳統，安住在官方寺院，還是有許多地方僧侶執意加入頭陀傳統。到底是什麼動機，促使他們願意肩負起這種艱苦的生活？

一九八三年，阿姜曼來到烏汶省鎮上的里亞寺（Wat Liap）學習，當時烏汶省的僧侶遵循的是三大佛教傳統〔寮族、暹羅、蒙族〕。寮族傳統從寮國首都永珍傳入，是其中饒富地方色彩的一支。而暹羅傳統則早在十九世紀初，由阿利亞翁（Ariyawong，本名隋（Sui））的寮國僧侶引進烏汶省，他曾經前往曼谷當時的禪修中心薩給寺（Wat Saket）修學（註十五）。蒙族傳統則是在十九世紀中葉，由另一位寮國僧侶龐圖洛（Phanthulo，本名締（Di））從孟庫（Mongkut）國王處引進。

大多數的烏汶僧侶皆奉從寮族傳統，只不過這個傳統從寺院到隱居所都有不同的色彩，而造成這些差異的主要原因，是來自師徒傳承的結果──一種世代交替的師生關係。

當蒙族傳統進入烏汶省時，便與當地文化融合，並吸引一些認為持戒精嚴有助於禪修的僧侶。就在曼谷當局開始想要統一管理僧伽時，蒙族傳統變成了眾所周知的「法宗派」，而寮族與暹羅傳統則合併成新的「大宗派」。會產生這樣的派系分裂，是因為法宗派自視甚高，他們認為自己比寮、暹羅或其他傳統都還要優秀，因此不許非法宗派的僧侶參與他們的宗教儀式。但相反地，寮或是暹羅傳統的僧侶，卻不介意和法宗派或其他僧侶，一同參與宗教儀式──如果對方願意的話。

阿姜曼曾是寮族傳統的僧侶，但後來又皈依了法宗派。他參加由西唐寺（Wat Sithaung）所舉辦的受戒儀式後（註十六），便返回常住的里亞寺，在阿姜紹‧康塔悉洛（Sao Kantasilo）的座下修學（註十七），為阿姜曼立傳的作家並未在傳記裡，提及他在這間寺院裡住了幾年。阿姜紹傳授他一套禪修咒語──在心中默念「補哆」（buddho）[1]，可以令人心境平和。阿姜紹雖然是法宗派的僧侶，但他依然遵循結合安定的寺院生活與頭陀苦行的寮族傳統，就在兩個雨安居中的空檔時間，阿姜曼與阿姜紹出外行腳，為的是尋找一處適合禪修的森林隱居所。

至於阿姜汶，他發覺自己住在緊鄰村莊的善道寺（Wat Sangthau），使他不易抗拒外界的誘惑。而在所有的老師，包括叔叔都還俗結婚時，他毅然決定成為頭陀僧，而這樣的決定，使他的學習生涯暫告結束，因為他覺悟到遠離城鎮與村落，是唯一能使自己終生出家的方法。

就在遇見阿姜曼後，阿姜頓決定嘗試頭陀行。一九一九年，阿姜曼在烏汶郊區距離善道寺不遠的布拉帕寺（Wat Burapha）雨安居，而當時正在素塔寺的阿姜頓，因久仰阿姜曼的大名，便與阿姜辛兩人前往聆聽開示。兩人皆為阿姜曼清晰的演講與莊嚴的行儀所吸引，於是在雨安居結束後，兩人便暫別課業，隨阿姜曼遊歷四方，只是阿姜頓還未全然放棄曼谷的宗教課程。在經歷幾年的雲遊與禪修後，他送一位沙彌到柯叻省的一所寺院學校讀書，當時他決定再給自己一次機會，所以便到曼谷桑邦塔翁寺（Wat Samphanthawong）（考寺（Wat Kau））雨安居，他在那裡發現自己對學校課業不再感到興趣，而且很難再把心思專注於教科書上，現在的他，一心一意只想禪修。於是在雨安居結束後，阿姜頓重返頭陀生涯。

阿姜範與阿姜曼一樣，也是在結合寺院生活與森林雲遊的傳統下出家。當時，村落寺院距離曠野並不遠，村落住持總是可以輕易地藉由在森林裡靜修時，將禪修時段融入於生活作息之中。至於那些想要更密集禪修的人，可以在雨安居結束後，離開寺院到洞穴裡禪修，阿姜範的普泰戒師就是如此，他在阿姜範受戒那天，也告訴他這個方法。當阿姜範在出家後的第一個雨安居結束後，重返家鄉寺院，在村落住持阿亞庫堂（Aya Khu Tham）的指導下繼續禪修（註十八），住持也教導年輕的僧侶們禪修，雨安居結束後，這位住持帶領阿姜範與其他年輕僧侶去行腳（註十九）。有好幾個月的時間，他們都在東北的森林與山嶺間雲遊，並且躲進洞穴或林間墓地靜坐禪修。

阿姜帖幾乎就是在寺院裡長大的，從九歲到十四歲，阿姜帖在村裡扮演著僧俗之間聯繫與傳遞的角色。一些雲遊僧經常來到普安寮的村落寺院歇腳，阿姜帖照料他們的飲食與用水的清潔、過濾，並幫他們收集鮮花供佛，如果他們欠缺飲食的話，他就會請村民再多作供養。雙親與村民都很鼓勵他從事這份工作，並且對他非常慈愛，特別是他的父親，更是十分虔誠。

一九一六年，阿姜帖十四歲時，有兩位雲遊僧阿姜辛與阿姜康（Kham）來到西達田村，他們是第一位來到這裡的法宗派僧侶（此去烏隆省大約還要三天的腳程）。阿姜帖對他們的修行印象深刻，並覺得他們的禪修法門很適合自己：

他們的修法有別於其他的禪修僧團……，同時這些來訪的僧侶也教我各種道理與責任。例如我學到一些供養僧侶時該與不該的禮節，以及在禪坐時可以默念「𠈔哆」，作為剛開始持誦的對象。這樣做的結果，使我的心能安住在禪定中，在這個境界裡我沒有想和任何人交談的欲望。這就是我首次經驗到禪定所帶來的平和與寧靜的滋味，令我終生難忘。

在雨安居結束後，阿姜帖離家追隨阿姜辛去行腳，他是第一個在這個年紀離開家鄉、長途旅行的男孩。親友們雖然對他終於找到師長感到欣喜，但當他真的要離去時，他們還是不禁淚流滿面。

之後，阿姜辛帶阿姜帖去烏汶鎮上的素塔寺，阿姜辛要他待在那裡繼續學習泰文後，便離開了。阿姜帖花了六年的時間，在素塔寺學習唱誦與誦戒，並研讀正規佛學課程的教科書，及練習閱讀曼谷泰文版的巴利經典。一九二二年，阿姜帖二十歲時，在法宗派傳統下受戒成為比丘，並在初次赴考時，便通過初級正規佛學課程考試。那年，馬哈品（Maha Pin）（註二十）（他不但是阿姜辛的兄弟，同時也是通過第五級巴利文課程考試的僧侶）從曼谷回來，首次在烏汶省採用第二級的正規佛學課程教科書來教學，這或可說是整個東北地區前所未有的事。

阿姜辛在其他四位比丘與兩位沙彌的陪同下，返回烏汶。由於這是第一次一群森林禪修僧在法宗派的寺院雨安居，因而備受矚目。阿姜辛說服阿姜品嘗試頭陀苦行的生活，在雨安居結束後，便率領十二位比丘與沙彌去行腳。其中有幾位新進的成員，包括阿姜品、阿姜帖與其他兩位比丘、兩位沙彌等，他們都曾經在曼谷的寺院體制下修學。阿姜帖後來並未完成他的正規佛學課程學業。

對於那些擁護現代佛教的人們而言，他們覺得過頭陀生活是種羞恥，甚至有人認為那根本就是一種毫無紀律的遊蕩。事實上，阿姜品是第一位追隨頭陀行，而又具備「馬哈」（maha，大師）頭銜的學問僧，而所謂的「馬哈」學問僧，是指那些已經通過第三級巴利文考試的僧侶。阿姜帖觀察到：

多數的學院僧侶皆認為修鍊頭陀行是件不光彩的事。由於有師長阿姜辛在前引導，使我得以踐行他們的步履，走上頭陀行，因為要是少了我，師長們就必須自己出來誦比丘戒。（註二十一）

雖然，阿姜帖一心想過頭陀僧的生活，但是當機會真的來臨時，他才發現離開寺院也是件痛苦的事，在離鄉背井的那幾年，阿姜帖的身邊沒有任何親友。當中央將僧伽集中管理後，僧侶們離開家鄉到大城鎮求學，已成為一種常態，與阿姜帖一般的年輕僧侶，只有藉由與其他村落的比丘、沙彌間的往來與聯繫，來化解思鄉之苦。在烏汶省的那段日子裡，就有兩位沙彌與兩位在寺院長大的小男孩，成為阿姜帖的學生，而替代了家庭關係。他們彼此之間的密切聯繫，或許也記述了許多師徒間修道關係的特徵。

每當要離別的時刻，所有的人都淚流滿面，心想不知他們今後將多想念我，我也幾乎抑制不住自己的淚水。但是身為老師的我，在學生面前哭泣似乎不大妥當，所以只有咬緊牙根，忍住悲傷，不讓自己真實的情感表露出來，我甚至發覺自己的聲音，正隨著情緒的波動而嘶啞。

當時，那些情緒似乎不這麼難控制，只是後來當大家都離開了以後，這些情緒才湧現出來，令我好一陣子感到無精打采、了無生趣。不管我在走路、站立、坐著或臥著時，甚至是說話、進食時也好，我的心總是籠罩著憂鬱與悲傷，我實在非常想念我的那些「學生」。他們將怎麼辦呢？他們吃些什麼？他們吃得飽嗎？會沒得吃嗎？誰來教導他們？會不會有人欺侮他們，對他們頤指氣使？這是我這輩子第一次感到如此沮喪。

阿姜帖想到這些孩子並非他的親人，但對他們的執著卻如此強烈時，深感驚訝，他開始看到，原來執著會造成如此的痛苦：

我現在終於意識到渴望與思慕的不利與危險，這層的了解穿透我的心。這種了悟我不曾遺忘。

當阿姜李發覺自己對村落寺院裡的生活感到不滿時，他便決定成為雲遊僧。一九二五年，他在烏汶省的家鄉寺院受戒，村落僧要求他背誦和學習曼谷的教典與戒本，但在修行上他卻仍遵循寮族的佛教傳統。不過，當阿姜李看到遵從當地的習俗比持守戒律來得重要時，令他倍感困惑。僧侶中有人「下棋、拳擊、在為亡者守夜時和女生玩遊戲、養鳥、鬥雞，甚至有時在晚上進食。」（註二十二）也許是因當地的僧侶須經常到很遠的地方開示，或是要承擔一些寺院周邊的粗重勞務，所以當他們飢餓時，對過午而食並不會感到不安（註二十三）。

另外一件事──村落僧參與喪禮儀式，也讓阿姜李對於村落僧的生活感到嫌惡。在未出家前，他都儘量遠離火葬場。事實上，在十九歲以前，他從未踏進墳場一步，甚至母親或其他親友過世時，也不願到墓場去。作為一個新出家的村落僧，他仍盡力迴避。他這樣寫道：粗楷有天，我聽到村子裡有人哭泣、呻吟，好像有人死掉了。不久，我看到一個男子捧了一盆花、一些香料與蠟燭，來到寺院邀請僧侶們前去亡者的家中誦經。當那名男子一進到住持的寮房，我立刻拔腿往相反的方向跑，在我轉身跑掉時，後面還跟著幾位同是新進的僧侶。我們跑到芒果園後便各自散開，然後爬到樹上，一人一棵樹地坐在樹上，動也不敢動。不久，當住持來找我們時，怎麼就是找不著。一次偶然的機會，為阿姜李的修道生活開啟了新方向。一九二八年，在他的第二次雨安居期間，受邀到另一個村莊的本帕威（Bun Phawet）慶典中，開示十個佛陀本生譚的故事。他在開示席上碰巧遇見一位禪修僧。禪修僧說話的模樣吸引了阿姜李，他向居士們打聽，得知他就是阿姜曼的弟子──阿姜柏（Bot）。集會結束後，阿姜李去會見他，頭陀僧的生活方式與其個人的莊嚴舉止，令他讚嘆不已。阿姜柏告訴阿姜李，阿姜曼已從沙功那空省南下到烏汶市郊的布拉帕寺，於是阿姜李便返回寺院告訴父親與戒師，他決定要離開村落寺院了。

阿姜拉與阿姜帖一樣，在小時候也遇見過一位頭陀僧，那是一九二三年他十二歲時的事。這位名叫康帕（Khampha）的寮族傳統頭陀僧，同時也是父親的舊識。父親為這位老朋友在郊區建造了一座小型高腳臺，方便他露宿，並派阿姜拉照料他的飲食，父親每晚都到這位頭陀僧處學習佛法。年輕的阿姜拉對僧侶的言行舉止印象深刻，而僧侶所講述的冒險故事，也總是能引起他的高度興趣。例如，他聽過一個在寮國湄公河對岸艾爾毛穴（Aewmaung）的故事（註二十四）︰

緊貼著懸崖邊上，有條長約八十八碼的石子小路，往下望去，〔康帕〕只見散落一地的屍骸、缽盤，那些都是不慎失足、墜崖身亡的頭陀僧。有一次，他過橋時也失手滑落，雖然他撿回了一條命，但缽也因此凹了一個洞。與他同行的另外四位僧侶都不幸罹難，不是墜崖，就是因胃病而身亡。

事實上，很多雲遊僧是因意外或患病而客死異鄉，但這些似乎沒有動搖阿姜拉想成為頭陀僧的決心。一九四五年，他在母親死後成為僧侶，並住在村落寺院附近，母親的去世，讓他終於得以離開村落寺院。

阿姜撰生平第一次知曉頭陀僧生活的經過，與阿姜拉如出一轍，皆是透過一位來訪的雲遊僧得知。一九三五年，阿姜撰十五歲，他看見靠近村落的森林外有位雲遊僧，因為曾聽說頭陀僧通常會將帶在身上的護身符與人結緣，於是就汲水給僧侶解渴，希望能因此獲得保佑平安的護身符，或是學得一兩句咒語。但沒想到僧侶卻問他想不想出家，並送給他一本阿姜辛所寫的小冊子 Trisaranakhom（註二十五）。他告訴阿姜撰，可以按照書中的步驟來禪修。

一九四一年，阿姜撰在村落寺院出家成為比丘，當時阿姜曼的弟子在伊桑區北部建立許多森林寺院。他發覺安定的修道生活並不適合自己，於是想要重新歸投法宗派成為頭陀僧（註二十六），當他說出自己的想法以徵求戒師的認可時，不料村落住持一口回絕，他為此還俗。

還俗後的阿姜撰，以縫衣營生。當時正逢泰、法兩國之間發生戰爭（1940-1941），做衣服的布料相當昂貴，也不易取得。他必須一村走過一村，去蒐集一些手工編織的絲布。一次，他染患嚴重的瘧疾，服用任何藥都無效。於是他發了一個願：「若我還有足夠的福報得以出家的話，那麼趕快讓我復原起來吧！康復後我就立刻出家。」四處打聽的結果，最後他到桑蘭尼瓦（Samranniwat）森林寺落腳（在安那茶隆縣），並在法宗派下出家為僧。

年輕的阿姜宛的修道生活，不同於阿姜帖與阿姜撰，因為他熟悉僧伽的行政管理工作。他於一九四二年受比丘戒，當時他已在曼谷的寺院教育體制下，以沙彌的身分讀了六年書。那時，法宗派的僧侶只要通過正規佛學課程考試，都須領行政執事，因為他在最高級的正規佛學課程考試中獲得第一名，本瑞縣（Bunthrik）（烏汶省）的僧伽縣長便想請他當助手，同時擔任僧伽鄉長。可是他與其他學僧不同，對於頭銜或地位並無追求的野心：

我仔細地想過這些事，覺得它並非是一條指向自我覺醒的道路。若真要提到那些叫人趨之若騖的頭銜與名望，我想那只會造成更大的我執吧！為什麼我敢這麼說呢？因為我曾經是一名學問僧，看過許多這種情況的同學，他們當中有人去了曼谷，有人則到一些不同省分的鄉下地方。我知道這些學問僧在想什麼，我也擔任過一位僧伽首長的行政助理好幾年，與其他同領行政執事的僧侶有過來往，相當了解他們所談論的東西，在這點上沒有人能騙得了我，所以我才不會想要當什麼老師或僧伽首長。一直以來，我都試著要讓自己擺脫這些負擔（註二十七）。

一九四三年，日軍佔領泰國期間，泰軍積極地在沙功那空省的鄉下號召年輕人從軍，因此阿姜宛必須返鄉向政府部門報到。然而，因為擁有通過正規佛學課程的證書，讓他免除被徵召入伍的命運。當他留在村子裡時，染患了瘧疾，病情持續惡化，迫使他去思考自己到底要當學問僧或修行僧。儘管早些年前，他曾追隨禪師阿姜紹（阿姜曼的老師），且服侍過他，但當時並未把太多心思放在修學止觀（內觀）法門上。就在身體變得虛弱時，他將自己的心專注在呼吸上，於是，一些不尋常的事發生了，不論他以什麼姿勢坐臥，心總是可以保持專注。

儘管我對禪定興趣缺缺，但是當我的心進入禪定時，我仍感到驚愕。我也忍不住要嘲笑自己了，即使用上所學過的專業知識，也無法將它弄清楚，我不知道其他僧侶是否有過相同的經驗，因為我想每個人的情況都不同。後來，我遇到一些精於禪修、能為我解惑的禪師，有位禪師告訴我，我所經驗到的其實是修習安般念（觀呼吸）所得的近行定，只要我將自己的心長時間專注於一處，那麼就會進入安止定。可惜的是，我並不知道自己只差一步就達到了。真是可惜啊！要讓心達到這樣的境界，並不容易。若是說得魯莽一點，我真恨不得把自己給宰了，儘管我念了這麼多書，竟還是如此無知呢！

阿姜宛想到那些昔日聖僧們一生的事蹟，與他們這一代是如此截然不同，他相信在佛陀的那個時代，人們出家是為了要修習禪定，並於輪迴中獲得解脫。最後，他下定決心要開始展開禪修之旅。

同年（1943），阿姜查在姆安桑西縣（烏汶省）的寺院學校讀書，在通過初級的正規佛學課程考試後，返家照顧奄奄一息的父親。父親去世之後，他回去繼續修學未完成的課業，但此時他已無法將心思專注在課業上，父親嬴弱、多病的影像持續縈繞在腦海裡。二次世界大戰期間，當他聽到被徵召入伍的弟弟也戰死沙場時，他的心更加困擾了。

最後，阿姜查徹底厭倦了讀書，並且認為即使是佛陀也不希望出家人只是一味地讀書：

對於課本上的知識，我已經知道得夠多了，我很想去試試禪修，希望藉此能知道其中的差異。但在我的身邊，卻怎麼也找不到一位令我信賴的禪師。

一九四五年，經過六年的寺院教育，阿姜查通過了最高級的正規佛學課程考試。從那時起，他開始走上另一段尋師訪道的旅程。

到目前為止，我們已經探訪了十位雲遊僧的背景，那怕只是些許的線索，我們都詳述了他們為何選擇雲遊生活的原因。對這些年輕的僧侶們而言，出家後要面對的第一道課題，就是去尋找老師。在這段尋師的過程中，有些人很快地找到了，有些人則否。在記述僧侶們的故事以前，我們也應來看看阿姜曼，因為他自己也有一段尋師的歷程。然後，我們再以這些弟子與阿姜曼相遇的先後順序來作討論。

雖然阿姜曼已開始在阿姜紹的指導下禪修，但大多時候，阿姜紹並無法幫助阿姜曼解決他的問題。阿姜紹對阿姜曼說道：

你的心如此飄忽不定，因此容易變得極端。這一刻才衝進天際，下一刻它已深深地鑽入地底；接著它又縱身躍入大洋，然後再一次射向高空。請問，這世上到底有誰能追趕上這樣的一顆心？你必須好好地審視這顆心，來解決你自己的問題。

在阿姜曼追隨阿姜紹修學了好幾年後，他還是獨自走上雲遊之路，去尋找另一位禪師。他雲遊到寮國，但未找到能幫助他解決禪修問題的人，之後，他又去緬甸，聽說那裡有許多高明的禪師。一路上，阿姜曼與另一位曾在曼谷碰面的僧侶同行（1911），從中央平原出發向邊境走去，橫越一座屏障兩國的高山，然後進入緬甸。有時他們穿越森林，行走三天也看不到任何一個人影。當抵達仰光雪達根寶塔（Shwedagon Pagoda）時，就已花了八個月的時間，他們停下腳步向佛塔頂禮。歸途中，在毛淡棉（Moulmein）雨安居。阿姜曼在緬甸一定有遇見一些經驗豐富的禪師。「不論我的心增長得如何，我都可以向他們請教一些比較深入的問題。」他曾告訴一位弟子，「但是我不能夠提出超過我自己程度的問題。」然而，在那些為阿姜曼著書立說的傳記作家中，卻無人提及這些禪師的名字。

從緬甸回來後，阿姜曼持續利用非雨安居的幾個月時間，在湄公河兩岸雲遊。在東北，他比較喜歡那空拍儂、沙功那空、烏隆、龍蓋、黎逸與隆薩克等一帶地區，因為這些地方有高山、茂林與多種的野生動物，他發現這些地方最適合禪修（詳見圖一），陸續在這些地方接引來自各地的僧俗弟子。

阿姜汶是九名僧侶中第一位遇見阿姜曼的人，當他還在烏汶的村落寺院讀書時，就聽說在烏天蘭丁（Uthen Landing）（今那空拍儂省）、沙功那空省與寮國永珍等地一帶，住著一些禪修的森林僧。有一天，他托缽歸來，向一位信徒詢問要如何才能遇見這些森林僧，她告訴他可以去拜訪投恩寶塔寺（Thoeng Pagoda）的住持阿姜壯（Jung）（今烏汶省鏗奈縣（Kheuang Nai）），於是他去了鏗奈，並從住持處獲悉阿姜曼的消息。在寺院待了一段時間後，他隻身前往尋找阿姜曼。經過長途跋涉，那可是一段精彩的獨行旅程，一九一八年，他終於在烏隆省沛樹村（Pheu Tree）遇見老師阿姜曼。當時他三十歲，而阿姜曼四十七歲。

阿姜汶在沛樹村與阿姜曼相處不到一個星期，就被隨後追趕而來的舅舅與姊夫發現行蹤。顯然地，自從母親死後，他沒有與任何一位親友特別親近，在離開家鄉寺院的十年裡，也從未返家省親。如今，舅舅已經追到這裡，並且表明要他回家的立場。此時，他只有順從，只是當他在家鄉的龐田寺（Pong Field）常住時，卻變得體弱多病。

從點看來，阿姜汶的親戚並沒有真心地關心他，他也不知道自己該怎麼辦才好。對他而言，既然熟識的同學與戒師都早已離開修道生活，他自然也不想再繼續待在這個村落寺院，所以他也不願回到烏汶省讀書。因此，當他一康復，便立刻收拾了傘帳、缽具、水壺與提袋，徒步行腳至阿姜曼所在的考村（kau）外的瑪費樹（Mafai Tree）森林。

阿姜範第一次遇見阿姜曼是在一九二○年，當時阿姜曼約五十歲。那年，阿姜曼與其他幾位頭陀僧與沙彌待在蛋芒果村附近，那裡正是阿姜範的故鄉（沙功那空省帕那尼空縣），當時村民奉行普泰傳統，將信仰與儀式致力於供奉護法神　　樹神與山神上。阿姜曼在開示中，解釋這樣的信仰與儀式有多麼不妥，勸導村民應以佛、法、僧三寶作為人生的依怙。他對佛法透徹的了解，令阿姜範與同座聽講的兩名普泰僧侶──阿姜締、阿姜庫（Ku）留下深刻印象，於是三人決定成為阿姜曼的弟子（註二十八）但阿姜曼不顧他們便離開了。而缺乏適當頭陀配備的他們，也無法立即追上阿姜曼（註二十九）。

一直在湄公河畔雲遊尋找阿姜曼的阿姜頓，同時也抵達蛋芒果村，並落腳在波采寺（Wat Phochai）。因此，阿姜締、阿姜庫與阿姜範就與阿姜頓一同修學，當阿姜締三人取得頭陀僧的配備時，便與阿姜頓出發尋找阿姜曼。他們一行人走到高塘縣（High Pond）康坡克村（Khambok，今那空拍儂省康查伊縣），才發現阿姜曼在賽塘村（Ban Huai Sai），正在往沙功那空省薩旺但丁縣的路上。於是，這四位村落僧趕緊加快了腳步，終於趕上阿姜曼。四年後的一九二五年，阿姜範由原遵循的普泰傳統改為法宗派，當時他三十七歲，且已雲遊了七、八年。

阿姜李於兩年後遇見阿姜曼。一九二七年，阿姜李離開寮族傳統的村落寺院，行腳到姆安桑西，此舉激怒了他的父親與戒師，但他們卻阻止不了他。一到當地，他便聽說阿姜曼正落腳於距離該地十公里外的庫塔村（Kuttat）。於是，就動身前往尋找阿姜曼，當抵達庫塔村的森林隱居所時，才發現阿姜曼已離開並前往烏汶省的布拉帕寺，隔日清晨，他便徒步走回烏汶省。在布拉帕寺，他向阿姜曼頂禮，並說明自己找尋他的目的，阿姜曼教他在禪修上專注於「補哆」。怎料那時阿姜曼生病了（當時阿姜曼五十七歲），他把阿姜李送去資深弟子阿姜辛處，當時阿姜辛住在石漩渦台（Tha Wang Hin），是一處非常僻靜的地方。與阿姜辛同住的，還有馬哈品及其他四十位比丘、沙彌，當時年輕的阿姜帖也在其中，只是在阿姜李的印象中已不復記憶。

阿姜宛雖然在很早以前就聽說過阿姜曼（或許是從他外祖母處得知，他的外祖母是位八戒女），但他與阿姜曼的相遇卻十分巧合。一九四五年，阿姜曼正在尋找棲身之所，當時他已高齡七十六歲，不再適合雲遊的生活。而那年，阿姜宛與一位法宗派學僧，正好暫別學校的課業，漫無目的地四處雲遊。

他們想要去北方的烏隆與龍蓋省，但是，在戰亂時遊走於這些省境的邊界並不安全，於是雲遊到沙功那空省東部，在龍考（Lomkhao）山區歇腳，隔天抵達沛塘（Ban Naung Pheu）村，一處位於普潘（Phuphan）山區中央、遠離塵囂的世外桃源，村民都是寮國的傜族人。他們在那裡遇到阿姜曼的弟子阿姜路依‧姜塔薩羅（Lui Janthasaro, 1901-1989），當時他在那裡負責監管一座廢棄寺院的修復工程，欲使它成為森林隱居所。因阿姜路依計劃邀請阿姜曼前往該地，不願阿姜宛留下，便向阿姜宛解釋，阿姜曼拒絕待在已住了太多僧侶的寺院，阿姜宛與同伴就只好到附近別處的村落寺院落腳。

就在阿姜曼開始安住在沛塘森林隱居所後，阿姜宛定期前往該處聆聽阿姜曼的開示。之後，阿姜曼從信眾那裡聽說，帕那尼空縣僧伽縣長（大宗派的僧侶）不希望有為數太多的頭陀僧待在村落寺院，因此，他就接引阿姜宛到森林隱居所，度過一九四五年的雨安居。雖然，阿姜宛的同伴後來改變心意，重新回去研讀正規佛學課程，但他還是決定留在阿姜曼身邊，直到阿姜曼逝世。

同年底，阿姜拉遇見阿姜曼。當阿姜拉的母親去世後，他再也找不出任何理由，支持自己繼續當村落僧，於是便去見他的侄兒，這侄兒曾擔任烏隆省波提松蓬寺（Wat Phothisomphon）住持阿姜炯‧旁圖羅（Jum Phanthulo）（後來被封予「帕鐵卡威大師」（Phra Thepkawi）頭銜）的秘書（註三十），阿姜拉從那位令他改變信仰而歸投法宗派的住持身上，得知有關阿姜曼的消息。後來他又送阿姜拉到烏隆省鹽水塘村（Ban Naung Namkhem）菩提勝（Bodhi Victory）隱居所，這間隱居所的住持是七十二歲的阿姜本米（Bunmi），他曾在阿姜曼的座下修學禪法。就在雨安居結束時，阿姜拉離開隱居所去雲遊，並作好見阿姜曼的準備（註三十一）。他與阿姜宛一樣服侍阿姜曼，直到阿姜曼逝世。

阿姜撰也在一九四五年遇見阿姜曼，當時他待在皮林塘鄉（Pling Pond，烏汶省安那茶隆縣）吉克野村（Ban Na Jik）一所新的法宗派寺院裡，有位高階的法宗派僧侶阿利亞庫那曇（Ariya-khunathan）來訪。這位長老帶阿姜撰驅車遠赴沙功那空省，到了那裡後，再搭乘牛車或徒步前往阿姜曼在沛塘村的森林隱居所。當阿姜曼與弟子第一次見到阿姜撰時，他們看他膚色白皙，猜想他應該是中國人，不是他們寮族人，阿姜撰則向大家解釋自己是來自烏汶省的純寮人。

當阿姜查抵達阿姜曼的隱居所時，阿姜宛與阿姜拉兩人已待在那裡了。他花了一段時間尋找阿姜曼，也許是因為他在烏汶省，並未認識任何一位與阿姜曼有接觸的人吧！在尋師的過程中，他遇到好多位禪師，只是這些禪師裡沒有人屬於法宗派。最初他從自己的家鄉開始尋找，並在德烏丹縣（Det Udom）皮洛寺（Wat Philo），找到一位也叫曼（非阿姜曼‧普里塔）的僧侶。然而，他發覺這位僧侶的教導方式並不適合自己，便在十天之後離去。

一九四六年，出家八年的阿姜查，與另一位同參雲遊到泰國中部的沙拉武里省，只是他覺得那裡並不適合禪修，而且也無法順利找到指導禪修的老師，於是便從沙拉武里省出發前往王寇（Wongkot）丘陵（在華富里省），那裡住有許多普安寮人。到了那兒之後，才發現要找的禪師已經去世（註三十二），那裡有位禪師的弟子阿姜宛（非阿姜宛‧烏答摩），他是柬埔寨的頭陀僧，在教理與實證上皆有成就，正要去緬甸學習，阿姜查對阿姜宛能嚴持戒律印象深刻。他雖然對吉蔑僧侶的認真與熱誠也大表讚服，但覺得這種禪修法並不適合自己，所以決定要待在王寇丘陵自我修鍊（註三十三）。

就在阿姜查待在王寇丘陵時，從一位在家信眾處得知阿姜曼的消息，經過兩次雨安居後，他返回東北尋找阿姜曼，同行的還有三位比丘、兩位沙彌與另兩位在家信眾。他們依寮族的傳統修習頭陀行，就教於不同的禪師，並頂禮沿路的佛塔，這是一段非常漫長而艱辛的徒步旅程。他們先到烏汶省，稍作停留後，又徒步前往那空拍儂省。頂著炙熱的驕陽，花了十天的時間徒步到帕儂（Phanom）佛塔。他並不急著去見阿姜曼，一路上走走停停，有時也跟其他的老師學習禪修。例如有一回他在那凱縣（Na Kae）考山上稍作停留，向阿姜薩溫（Saun）學禪，只可惜阿姜薩溫所教授的法門對他而言並不契機。

當時，一路同行的沙彌與另兩位在家信眾，因體力透支無法再繼續前往沙功那空省，中途便脫隊返鄉去了，阿姜查於是與另兩位僧侶徒步走到沙功那空省，最後終於抵達沛塘村。阿姜曼問阿姜查曾在誰的座下修學，結果阿姜曼似乎認識其中的阿姜袍（Phao）。雖然阿姜查只與阿姜曼相處了兩天，但他受用了阿姜曼所教授的法門（註三十四）。當時阿姜曼七十九歲，翌年（1949）便逝世了。之後，阿姜曼的弟子便各自雲遊去了，而今天的沛塘隱居所，是位於沙功那空省帕那尼空縣的那那伊鄉（Nanai），直到一九八二年，該處成為正式的法宗派寺院，並以阿姜曼的巴利文法號，命名為普里塔（Pa Phurithat）森林寺。

探訪了這十位僧侶的個人背景後，我們打算適切地提出一些綜合性的結論，但這當中，並沒有清晰的模式浮現。在所能發現的少數幾條通則裡，也只有一些微弱的訊息，無法提供太多關於這十位僧侶為何選擇成為頭陀僧的原因。例如他們都是土生土長的東北人，父母親是寮人，都在大家庭的環境中成長，也是農家的小孩，他們習於刻苦耐勞的生活，住在鄰近曠野的地帶，並經常在森林裡穿梭、雲遊。

大部分同時期的東北人，都有著與這些僧侶共同的背景，不過顯然地，他們並沒有追隨僧侶的腳步。這些僧侶沒有社會學上所謂的型態或個人突出的性格──無關於家中的排行，更無關貧困或童年的失落、危機經驗（也許只有阿姜汶是例外吧，因他與同族人並沒有較緊密的關係）。唯一能區隔這十位僧侶與世俗大眾不同的特點是，他們都深深地熱衷於苦行與紀律的生活，視頭陀傳統為正確的道路，並且絲毫不受伴隨著階位、頭銜而來的威望與地位所惑，這些誘惑讓許多地方僧侶競相投入曼谷的宗教體制中。

這些頭陀僧本身的特質與對宗教的態度，不同於那些遵循曼谷體制途徑的僧侶們，他們深信托缽乞食的修行，可以直溯佛陀時代，他們知道修學佛法若沒有透過實踐，那麼對於佛法更深層的涵意將猶然無知。他們發覺佛法的意義，並不能在閱讀或研究中尋獲，而是藉由頭陀生活以訓練心而獲得。

最後，他們了解最適合修學佛法的環境，並不在舒適的寺院裡，而是在他們自己的學校，他們自己的「大學」裡（如馬哈布瓦（Bua）所說），那是在森林的深處、在樹林裡、在樹蔭下、在塚間、在曠野中、在山坡上、在山腳下與山谷間。他們相信這些地方，才是佛陀要介紹給我們的最好的大學。

註一　根據渥克‧葛雷保斯基（Volker Grabowsky）的說法：考族（Kao）其實是儈族（Kuai）與寮族（Lao）的合稱，他們是占巴塞（寮國境內），與寇瑞高原（Khorat Plateau）東南部的兩大族裔。

註二　葛雷保斯基在《地方與國家的整合》（Regions and National Integration）一書序文中提到，「寮」一字可以指寮人或寮語，它同時也是泰國東北地方所使用的方言。與其他地方比較，泰國東北流通較多不同種類的泰語與方言，光是非泰語的部分，就包括北部吉蔑族與庫依族（Kui），而寮語（泰語的一種）主要是由三大族群使用的多種方言融匯而成。其中這三大族群，北從琅勃拉邦或北方等地的族群，向南延伸至黎逸省；中部從永珍或中部的族群，橫跨東部邊境與黎逸省南部（琅勃拉邦與永珍是寮國都市，而黎逸則在泰國）；南部族群則擴及寮國南部。而在東北的這些寮語族群，其方言在不同的鄉鎮裡差異不大。

註三　在東北地方，人們慣常使用四種不同的寮文。曇體（Tham）是用於佛經，其與北部地方所使用的原體（Yuan）相近。空體（Khom）除了在護身符、刺青、符咒與算命相盤等處尚可見其蹤影外，其餘他處已不見使用。寮文主要是用來書寫地方歌謠與浪漫文學，而曼谷泰文則是透過當局的學校體制，到近期方才引進東北。

註四　一九二一年，暹羅國王頒布了一道義務教育的法令，要求全國七到十四歲的小朋友，都必須上學接受四年的國民義務教育。然而，這道法令最初只在全國大約百分之四十五左右的地區實行。

註五　根據阿姜布瓦（Bua）的說法，這類的比賽通常會要求歌者，以即席創作的方式來進行。參賽的兩方，無人能針對表演的內容做事前的準備，因為比賽的題目都是當場才決定的，一旦題目確定後，參賽者就必須做即席表演。例如歌唱、演說或模仿與他人爭吵的情形，而詩歌朗誦則是比賽中常見的演出。當衛冕者現場吟詠出一首詩歌時，挑戰者者必須以另一首合韻的詩來向他挑戰，要是衛冕者口吃、支吾其辭、吞吞吐吐或說得不及挑戰者流利，那就失敗了。比賽的竅門是必須以一個艱澀的韻腳，來作為整首詩的結尾。

註六　這些男扮女裝（lakhuan nauk）的表演係由素林王室所贊助。當時，所有的角色清一色皆由男性演出，通常那些面貌姣好的男性則會被指定扮演女性。依此，阿姜頓在劇中所扮演過的女性角色，計有 Chaiyachet、Laksanawong 與 Janthakuman 等。

註七　為阿姜頓立傳的作家，在書中並未認定這樣的傳統，同時也未提及阿姜頓曾在大宗派出家受戒一事，該地的地方傳統，若不是寮族傳統就是柬埔寨傳統。一九八八年，光是素林地區就有百分之七十的人口信奉柬埔寨傳統；在二十世紀初，這樣的比例可能還會更高一點。十遍處禪修法是為了加強定力，使心專注而設計的，他們透過專注於某一事物，例如圓盤或燃燒中的燭火，將心中的所思所想通通排除腦外。

註八　雖然僧侶仍可以在打造牛車時，修習正念與覺知，但以阿姜頓這種經驗還不純熟的禪修者而言，這些世俗的活動，會導致他散亂與分心。

註九　阿姜辛（Sing Khantayakamo, 1888-1961）在木塘村（Log Pond，今烏汶省安那茶隆縣）受沙彌戒。一九○九年，阿姜辛才在素塔寺受戒成為法宗派比丘，而東北區的僧伽區長阿姜宛提梭即是他的戒師。阿姜辛在阿姜曼到烏汶近郊的布拉帕寺（Wat Burapha）雨安居時，前去拜見他，且不顧戒師的反對，成為頭陀僧。最後，他更成了柯叻省薩拉旺（Salawan）森林寺的住持。

註十　阿姜帖對他遠在普安寮的祖父與外祖父並無印象，這是因為兩位老人家在他父母都還很年輕時，就去世了。他的外祖母是遠從清光（Chiang Khwang）移民而來的普安寮人，而清光在十九世紀的前半葉，曾被國王拉瑪三世所率領的暹羅軍隊佔領。於是，一些普安寮的人便遷徙到了網帕省（Uttaradit）的方縣（Fang），阿姜範的母親便是在這裡出生。後來，阿姜帖的母親又與其他親友搬到黎逸省，並在當地建村，而阿姜帖即在那兒出生，在他的自傳裡記載了先祖們的故事。

註十一　親友們（阿姜李的兄姊與姊夫們）似乎很高興阿姜李成為僧侶。在他受戒後，他們向他借了大半的錢財去買水牛、田地，同時也從事貿易。

註十二　阿姜拉解釋自己在當沙彌時曾還俗，所以前後參加兩次正規佛學課程第三級考試，而當他受戒時，必須再參加一次考試。他結過兩次婚，第一次的婚姻只維繫一年。離婚不到一年後，他再度結婚並生下兩個兒子，而這一次的婚姻維繫了九年，直到妻子因病過世。他再次出家，同時將妻子所遺留下來的財產（田地、房舍與三條水牛）送給他姊姊，而姊姊也很高興地認養阿姜拉與妻子所生的兩個兒子。

註十三　阿姜拉很感激村落住持並不要求他必須與其他僧侶行為一致，他在孩提時見過的嚴謹的雲遊僧，在他心中留下深刻的印象。

註十四　康邦提梭（Khamphaung Tiso），一九二一年生於宋沛來鄉（Songpleuai，今烏汶省肯康給歐縣（Kheuan Khamkaew））。之後，康邦在烏隆省馬哈采寺（Wat Mahachai）出家、受戒。阿姜康邦的人格特質與阿姜特（Teu）、阿姜宛與馬哈布瓦（Bua）等人相仿，耿直坦率，有話直說，不善交際。

註十五　然而，在一九○二年的「僧伽法案」通過後，學問僧取代禪修僧成為寺院的住持，薩給寺不再以其備受矚目的禪修法門聞名，直到阿姜皮蒙曇（Phra Phimontham）在曼谷地區重振禪修風氣才改觀。

註十六　阿姜曼的戒師是阿利亞卡威法師（Phra Ariyakawi，阿姜盎），教授師是悉塔法師（Phra Khru Sitha），依止師是普拉甲烏汶昆法師（Phra Khru Praja-kubonkun，阿姜隋）。一八九一年，阿姜盎在暹羅國王的授命下，出任烏汶省僧伽省長。後來，阿姜曼追隨阿姜悉塔修頭陀行，悉塔喜歡雲遊四方，而阿姜普拉甲是位工匠。在阿姜曼到里亞寺前，該寺尚未歸屬法宗派，阿姜曼很可能和他的師長阿姜紹一樣，在成為法宗派的僧侶之前，都在寮族的傳統下出家。

註十七　紹‧康塔奚洛（Sao Kantasilo, 1861-1942）出生於卡孔村（Khakhom，今烏汶省肯奈縣（Kheuang Nai）），在寮族傳統下出家（他的師長常住在寮國的占巴塞）。十年後，在他擔任里亞寺的住持後，重新皈依法宗派，因此自一八九九年起，該寺就隸屬於法宗派。阿姜紹在寮國南部占巴塞安瑪寺（Wat Ammat）於禪坐中逝世，遺體隨後被運往烏汶省布拉帕寺荼毘。一八九九年，烏汶省有五座寮族寺院變更為法宗派，計有泰寺（Wat Tai）、里亞寺、布拉帕寺、班庫門寺（Wat Ban Khumeuang）與班黃寺（Wat Ban Hwang）等。其中布拉帕寺在成為法宗派的寺院前，還是一座廢棄的道場。

註十八　阿亞庫堂接受普泰傳統的訓練。一八八四年，他出生於蛋芒果村一戶普泰人家，因他出生時正巧外祖父去世，因此村民都相信他是外祖父的投胎轉世。曼谷當局積極將寮與吉蔑族僧侶，納入官方僧伽行政組織體制，授予他 Phra Khru Sakon Samanakit 大師頭銜，並出任沙功那空省僧伽省長。

註十九　儘管遭受國家當前佛教政策的抵制，許多村落寺院的住持（特別是偏遠地區）還是奉守著地方傳統，在雨安居結束後，去修頭陀行，並且訓練門下的比丘、沙彌禪修。

註二十　品‧盼亞帕羅（Phin Panyapalo, 1892-1946）與他的兄弟阿姜辛不同，他想要成為學問僧。雖然年輕時，他曾遇見阿姜曼，但如同許多雄心萬丈的同輩僧侶，他想要去曼谷研讀瓦契拉央教本，他一連通過巴利文第五級考試。一九二二年，他回到烏汶省參加母親的葬禮，待在素塔寺雨安居，與阿姜辛學習禪修，後來成為頭陀僧，最後逝世於烏汶省瓦林詹拉縣（Warin Chamrap）桑善蘭（Sansamran）森林寺。

註廿一　通過巴利文考試九級中前三級的比丘，就被冠以「馬哈」的頭銜，例如馬哈品。

註廿二　儘管僧伽官員嚴禁僧侶們參加集會慶典，但還是有許多村落住持執意如此。

註廿三　就連阿姜李自己的行為也無法總是符合戒律。例如有次他受邀前往大竹鄉的農丹寺（Wat Non Daeng）法會上開示十個佛陀本生譚的故事，「事情就這麼湊巧，當輪到我上台去開示時，正好是早上十一點，等我講完時已接近中午，那時要吃飯已經太晚。在返寺的途中，同行的還有一位寺院的男孩，在他肩袋裡裝有一些米飯與烤魚。大概是中午一點多吧，當時我真的是飢腸轆轆快餓死了，只好請那男孩打開肩袋，讓我看看裡頭有什麼東西。才看到那些食物，我便立刻找了一處有樹蔭的地方坐下來，將食物吃光。」另一次，阿姜李到森林幫忙將一些建造客堂的木頭拖回寺院，才到傍晚，他便感到飢餓，於是這一次他又吃了東西。阿姜李告訴我們，他的僧侶同學們都有「非時食」的情形，只是他們並沒有告訴別人。

註廿四　康帕的說法反應出絕大多數東北僧侶的想法，他們認為寮國與泰國東北地區是屬於同一個地區。他告訴阿姜拉的父親：「我一邊走路一邊禪修，怎料待我回神時，已經橫渡湄公河了。」

註廿五　這本可能譯為︽佛法僧三寶與禪修法︾（The Triple Gem and techniques of meditation）的手冊，曾在年輕一代會閱讀泰文的僧侶與人們手中廣泛流傳。後來，在阿姜曼的資深弟子阿姜辛，陞座成為柯叻省薩拉旺（Salawan）森林寺院住持後，此書方才出版發行。

註廿六　阿姜撰並未說出，他為何認為必須皈依法宗派才能成為頭陀僧的原因，很有可能是因他先前遇見的那位雲遊僧是法宗派僧侶的緣故吧！

註廿七　在法宗派寺院裡所發生的一連串事件，包括阿姜宛在素塔瓦森林寺院常住時，被牽連捲入一樁貪污案，令他對學院與行政生活產生誤解。

註廿八　這是一個值得注意的有趣現象，地方僧侶阿姜締、阿姜庫與阿姜範三人，皆認為阿姜曼對普羅大眾有宣說淺白佛法的能力，係源自於他在烏汶省修習地方教典的緣故，這也是曼谷的寺院教育體系第一次在烏汶地方紮根，並採用瓦契拉央教本取代當地巴利文教本。

註廿九　久遠以前，頭陀的用具（傘帳、水壺、缽）並非唾手可得，僧侶們必須親自打造或自行取得。

註卅十　阿姜炯‧旁圖羅（Jum Phanthulo, 1888-1962）生於烏天蘭丁村（今那空拍儂省），一九○七年時，於烏隆省的馬哈采寺（Wat Mahachai）出家，成為法宗派僧侶。他追隨師長到烏汶的里亞寺修學，當時阿姜紹與阿姜曼都在那裡常住。與許多年輕、滿懷壯志的僧侶一樣，阿姜炯對禪修並無興趣，於是，他前往曼谷的鐵西林寺（Wat Thepsirin）讀書，並通過巴利文第三級考試。直到遇見阿姜拉，阿姜炯才重新回到禪修。

註卅一　阿姜拉擔心阿姜曼不收自己為徒，於是靠著自力的方式，四處雲遊禪修。

註卅二　這位老師就是阿姜袍‧普陀薩羅（Phao Phuttasaro, 1872-1946）。一八九二年，阿姜袍在那空索旺省出家，後來並成為一位家喻戶曉的嚴格禪師。一九二五年，當阿姜袍遊歷到華富里省時，無意中來到王寇丘陵，在那裡建造一處森林隱居所。

註卅三　阿姜查回憶自己還是沙彌時，曾經看見一位頭陀僧在禪修時手持念珠，於是為了幫自己製作一串念珠，他找到一棵塔別（Tabaek）樹，因為這種樹所特有的橢圓形堅果，可以用來製作一顆顆的念珠，然而，阿姜查也擔心自己犯了「不爬樹、不摘果實」的戒律。但是有一天，他看見一群猴子爬到樹上，牠們的動作讓樹枝上的堅果震落到地面。他回憶到自己以念珠的修行方式不能持久，缺乏專注。「每一種修行（持續誦念一個念頭或一個字），就撥一顆堅果進到鐵罐，直到一○八顆念珠掉進了鐵罐為止。我連續花了三個晚上的時間，反覆不斷地練習這個修法，但是覺得這個方法好像不怎麼受用，和在市場上數著、賣著檳榔的中國人沒什麼兩樣。」於是，阿姜查放棄了這個法門，藉由撥算一○八顆念珠來讓自己的心得到平靜，其實是許多禪修僧所採用的老方法。阿姜範一九二○年和同學四處雲遊時，也從一位村落寺院的住持那裡學到這個方法。以下就是阿姜範對這個方法的描述：「將念珠纏繞在手腕上，不管是在坐禪、臥禪或行禪的時候都好，只要心中默念一句「補哆」就撥弄一顆念珠，如此這般，一句一顆：「補哆一、補哆二、補哆三……一直到補哆一○八。」然後第二遍、第三遍時，誠心於心中默念「達摩」（dhammo）與「桑夠」（sangho）[2]。若是算錯了就表示自己的心不夠平靜，那麼就必須從「補哆一……」重新開始。」

註釋註卅四　阿姜查並未說明自己何以急著離去的原因，他只是提到住在那裡有一些障礙存在。

註釋[1]「(口補-註釋)補哆」（巴利語：buddho，泰語：phuttho）是於禪修中用來方便持念的咒語，buddho 源於 buddha（佛陀），意指「覺知者」或「覺醒者」。

註釋[2]「達摩」（dhammo）與「桑夠」（sangho）一如「補哆」，也是於禪修中用來方便持念的咒語。dhammo源於 dhamma，是指「法」，sangho 源於 sangha，是指「僧伽」。